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Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

JURIDIFICAÇÃO REATIVA E ECONOMIA DA PERFORMANCE: a ação do Centro Dom Bosco contra a Católicas pelo Direito de Decidir

JURIDIFICAÇÃO REATIVA E ECONOMIA DA PERFORMANCE: a ação do Centro Dom Bosco contra a Católicas pelo Direito de Decidir

By admin in Católicas pelo Direito de Decidir on novembro 20, 2020

Por Olívia Bandeira e Rafaela Marques

Invocando a Santíssima Trindade do cristianismo enquanto faziam com as mãos o sinal da cruz, três integrantes da Associação Centro Dom Bosco de Fé e Cultura iniciaram a live intitulada “Vão ter que tirar o nome de ‘católicas’!”, que foi ao ar pelo canal da associação no YouTube no dia 27 de outubro de 2020. No dia anterior, o Tribunal de Justiça de São Paulo havia publicado o acórdão [1] do julgamento realizado em 20 de outubro, no qual os desembargadores determinaram que Católicas pelo Direito de Decidir (CDD), organização da sociedade civil que defende os direitos sexuais e reprodutivos das mulheres no Brasil desde 1993, teria de retirar o termo “católicas” de seu nome e de seu estatuto.

A ação foi ajuizada pelo próprio Centro Dom Bosco (CDB) [2], e a decisão de segunda instância reviu decisão anterior, de 2019, em que o juiz da 2ª Câmara de Direito Privado do Estado de São Paulo encerrou a ação argumentando ilegitimidade ativa por parte da organização proponente, uma vez que não ficou comprovada sua legitimidade como representante da Igreja Católica ou qualquer prova de dolo causado pela CDD à organização.

Neste breve ensaio nos atemos à live comemorativa realizada pelo CDB depois da decisão em segunda instância. A transmissão teve início com a oração  “Ave Maria”, proferida pelos participantes – Pedro Affonseca, presidente do CDB, Lucas Henrique, outro membro da organização, e a deputada federal e ex-advogada do Centro, Chris Tonietto (PSL-RJ). Os três oraram de olhos fechados e em seguida revezaram-se nos comentários.

À Chris Tonietto coube o papel de situar as Católicas pelo Direito de Decidir e o debate sobre o aborto, enquanto o presidente do Centro Dom Bosco interpretou o significado da decisão judicial. Lucas Henrique assumiu o papel de mediador. A transmissão durou 2 horas e 7 minutos, e a audiência pôde fazer comentários ao vivo pelo chat. Até o momento da elaboração deste texto, em 16 de novembro de 2020, o contador do YouTube marcava 50.318 visualizações do vídeo. Na narrativa apresentada, os integrantes do CDB comemoram a decisão como uma importante “vitória” de uma guerra em curso, na qual os “verdadeiros católicos”, assim reconhecidos pela sentença da justiça, são convocados a lutar contra “inimigos da fé” em todas as esferas da sociedade, incluindo o Poder Judiciário.

Logo no início da live, Tonietto referiu-se às mulheres que fazem parte da organização Católicas pelo Direito de Decidir como “grupelho abortista” e “pilantras feministas”. A ofensa foi recebida com largos sorrisos pelo mediador, Lucas Henrique. Logo depois, em sua primeira participação, Affonseca passou a chamar as Católicas pelo Direito de Decidir de “Coisas pelo Direito de Decidir” e seguiu assim até o fim da live, afirmando que elas, “as coisas”, seriam parte de um grupo de “pseudo-católicas infiltradas na igreja”.

A fala de Affonseca foi dividida em dois blocos. No primeiro, centrou-se na análise da aceitação do Centro Dom Bosco como legítimo para seguir com a ação contra Católicas pelo Direito de Decidir. No segundo, analisou o mérito da sentença. Affonseca comemorou o que seria uma “decisão [judicial] brilhante” diante do “cenário catastrófico do judiciário brasileiro”. Os motivos do adjetivo “brilhante” em referência ao acórdão, de 61 páginas, seriam dois. Em primeiro lugar, a aceitação pela justiça de que uma associação civil formada por leigos católicos teria o direito de “defender a fé católica”. Em segundo, o fato de os magistrados terem fundamentado sua decisão não apenas no Código Civil, mas no Código de Direito Canônico – entre outros documentos da Igreja Católica, como declarações de Papas, o texto bíblico e até mesmo conteúdo gerado por sacerdotes, como o site do padre Paulo Ricardo, um dos maiores expoentes do conservadorismo católico brasileiro, com larga produção midiática e um dos professores do Centro Dom Bosco. A convocação à ação civil dos fiéis foi feita em vários momentos da live, como neste trecho da fala do presidente do CDB:

“Fiéis católicos que nos assistem, utilizem-se desta decisão para renovarem os seus ânimos e se unam a outros fiéis católicos, nas suas cidades, nos seus estados, para defender a fé, para promover a fé, para combater os inimigos da fé em juízo e fora dele, perante às autoridades civis, perante os cidadãos brasileiros, os cidadãos das suas cidades, dos seus estados. Infelizmente nós nos deparamos com muitos católicos, e nós mesmos às vezes caímos na tentação do pessimismo, de nos entristecermos até com os revezes, no último sábado mesmo aqui no Centro Dom Bosco nos questionamos diante de uma série de insucessos no âmbito judicial. Será que vale a pena ajuizar ações? Será que vale a pena combater os inimigos da fé no âmbito judicial? E me parece que essa decisão é quase um sinal de Deus, um sinal dos céus de que sim, vale a pena, sim, vale a pena em meio a vitórias, em meio a derrotas, nós defenderemos a fé, em meio a vitórias e derrotas nós não esmorecemos.”

O presidente do CDB, assim, incentiva que católicos leigos sigam o mesmo caminho trilhado por sua instituição. O Centro Dom Bosco foi fundado em 2016 e já ingressou com uma série de ações [3] judiciais. Outra ação do Centro que ganhou ampla cobertura da mídia foi a promovida contra a produtora de humor Porta dos Fundos e a empresa Netflix, por exibirem, no final de 2019, um especial de Natal em que Jesus era retratado como homossexual. A veiculação do programa chegou a ser suspensa pelo Tribunal de Justiça do Rio de Janeiro em dezembro de 2019, mas o vídeo foi liberado por uma liminar concedida pelo STF em janeiro de 2020 (provavelmente uma das derrotas a que o presidente do CDB se referiu na live), decisão confirmada pela Suprema Corte em 3 de novembro de 2020.

O STF, aliás, foi criticado em vários momentos, como parte do “cenário catastrófico” mencionado por Affonseca. Em um deles, Chris Tonietto acusou a Corte de promover “ativismo judicial”, de “subverter o espírito das leis” e de legislar no lugar do poder legislativo. Tonietto é relatora na Comissão de Constituição e Justiça da Câmara dos Deputados do Projeto de Lei n° 4.754/2016, que “tipifica crime de responsabilidade dos Ministros do Supremo Tribunal Federal a usurpação de competência do Poder Legislativo ou do Poder Executivo”. Invertendo o sentido do que seja o Estado democrático de direito, a deputada afirma em dois momentos da live que o que ela chama de ativismo do judiciário ameaça a democracia ao promover a “ditadura da minoria”. O que a deputada está chamando de ativismo do judiciário é, portanto, a conquista de direitos, sobretudo os que se referem a questões de gênero, que vêm sendo garantidos por meio da ação de grupos historicamente marginalizados na justiça.

Compreender os argumentos mobilizados pelos participantes da live requer uma análise em dupla dimensão. Observando como os dispositivos jurídicos são utilizados para validar (ou deslegitimar) a identidade religiosa, é importante observar que o acórdão, publicado em 26 de outubro de 2020 é assinado pelos três desembargadores, José Carlos Ferreira Alves (relator), José Joaquim dos Santos (presidente) e Álvaro Passos. Dentre os argumentos apresentados pelo Centro Dom Bosco e acolhidos pelos desembargadores estão: i) o uso da expressão “católicas” é ilícito e abusivo no caso concreto, constituindo verdadeira fraude […] sob o pretexto de defender os “direitos reprodutivos das mulheres”, pratica-se autêntica promoção de conduta que nada mais é que o “homicídio de bebês no útero materno”; ii) há evidente descompasso com a doutrina absolutamente clara da Igreja; iii) o uso da palavra “Católicas” por uma organização feminista revela a pretensão de implementar agenda progressista e anticatólica em meio aos católicos promovendo a descriminalização e legalização do aborto. Já quando a esfera judicial nega acolhimento aos argumentos apresentados, é a própria esfera judicial que torna-se alvo de deslegitimação por parte dos integrantes do CDB, como no exemplo citado sobre o STF.

O episódio ilustra, portanto, o conceito que Juan Marco Vaggione definiu como “juridificação reativa”: “o uso do direito por parte de atores religiosos e seculares em defesa de princípios morais que estes consideram violados pelas demandas dos movimentos feministas e LGBTQI, empregando diferentes argumentos e estratégias” [4]. Enquanto arena de disputa de ordem moral, o direito é utilizado por grupos conservadores para afirmar uma pretensa moral universal, em que secular e religioso não são excludentes, mas se completam mutuamente. É interessante notar como a deputada, advogada e católica, utiliza tanto trechos da bíblia e de documentos do Vaticano quanto leis brasileiras e tratados internacionais para fundamentar seus argumentos contra o aborto e para acusar as feministas de promover a “cultura de morte” [5]. É assim que interpreta o Artigo 5 da Constituição Federal e o Pacto de San José da Costa Rica, do qual o Brasil é signatário, para defender a vida do nascituro, e ao mesmo tempo acusa o STF de interpretar a lei a partir de “convicções pessoais”, quando, na estratégia discursiva da deputada, deveria optar pela moral universal do cristianismo que seria, nesse discurso, fundante da “civilização ocidental”.

A outra dimensão da análise que buscamos desenvolver concentra-se no incentivo à batalha religiosa “do bem contra o mal”. Comum na Teologia do Domínio que pode ser vista em parte do mundo pentecostal brasileiro, vem sendo utilizada também por grupos católicos conservadores. Essa batalha, conforme os argumentos apresentados, deve se dar por meio da ação nas várias esferas da sociedade, como o sistema judiciário, o poder legislativo e a mídia. A noção de que há uma guerra por ser enfrentada se apoia na retórica do medo, em que o discurso é utilizado para gerar o sentimento de insegurança, de que a ordem moral e social já está ameaçada e que poderá se tornar pior caso não se faça alguma coisa. A defesa dos direitos reprodutivos feita pelas Católicas pelo Direito de Decidir, entre outras organizações feministas, é nessa chave apresentada como porta de entrada para uma dissolução completa da sociedade. Nas palavras da deputada Tonietto, “aborto é o último reduto moral. Se o aborto for permitido, tudo vem a reboque, tudo vem junto, porque se uma nação permite que o assassinato intraulterino seja aprovado, o que mais não vai aprovar? Pedofilia e toda sorte de crimes. Por isso não podemos descansar e se for preciso ajuizar quantos processos forem necessários”.

A mobilização do medo está diretamente atrelada àquilo que Christina Vital da Cunha vem qualificando como “retórica da perda” [6], que pode ser considerada uma “tática discursiva articulada por diferentes lideranças sociais e políticas (dentre elas, religiosas) baseada em um imperativo: o retorno da ordem, da previsibilidade, da segurança, de uma unidade (ainda que imaginada)”. Ou seja, alimenta-se o medo social de que algo está sendo ameaçado e que a solução está nas guerras travadas por uma “maioria” contra os direitos conquistados pelas “minorias”. As armas dessa guerra, conforme pudemos assistir na live, vão da judicialização da “defesa da fé cristã” à ocupação do Congresso Nacional por partidos conservadores. O voto em partidos de esquerda é desaconselhado com base nessa retórica do medo: “não votarem no PT, PSOL, nenhuma legenda de esquerda, não vote em partido liberal para não dar oportunidade de votar em gente que assassina pessoas”, nas palavras de Lucas Henrique.

A retórica da batalha encontra eco nos comentários publicados pela audiência no chat do YouTube, e a aceitação do vocabulário demonstra que essa cosmovisão pode ser encontrada no catolicismo do mesmo modo que está em correntes do pentecostalismo. Em relação à acusação de Lucas sobre a freira católica que discursou na convenção do Partido Democrata antes das eleições dos Estados Unidos [7], uma espectadora disse: “essa freira nunca foi católica é uma comunista infiltrada, a trabalho do demônio. Maria passa na frente e esmaga a cabeça da serpente!” (Sic). Outro membro da audiência comentou: “quero lutar com vocês, se preciso for dar a vida pelo evangelho”. A frase foi ironicamente seguida por três corações vermelhos.

Registramos essas manifestações porque acreditamos ser importante refletir como esta estratégia de judicialização está fortemente atrelada à visibilidade que as ações adquirem tanto na mídia tradicional quanto nas redes sociais. A ação contra as Católicas, assim como a ação contra o Porta dos Fundos, foi amplamente noticiada pela imprensa brasileira, colocando uma associação de apenas quatro anos de existência no centro do debate sobre a moral sexual no Brasil. A decisão da Justiça de São Paulo contra Católicas pelo Direito de Decidir, por sua vez, gerou uma enorme repercussão nas redes sociais. O assunto foi comentado durante dias e apresentado como um grande triunfo, por exemplo, nas redes sociais da deputada Tonietto, que possui mais de 50 mil seguidores tanto no Twitter como no Instagram.

A eficácia das ações judiciais, assim, não reside apenas no resultado concreto das sentenças – o Centro Dom Bosco foi derrotado pelo STF no caso do Porta dos Fundos e a decisão sobre as Católicas pelo Direito de Decidir ainda pode ser revista, tanto pelo Tribunal de Justiça de São Paulo como pelo STF -, mas ambos os casos revelam a capacidade dos agentes de inflarem sua relevância na arena de disputas sobre a qual a questão da sexualidade será regulada. Nesse sentido, a performance da vitória que esses grupos protagonizam nas redes sociais é essencial.

Por outro lado, é preciso observar também que não apenas o Centro Dom Bosco e a pauta reativa do conservadorismo católico ganham visibilidade com o caso. As Católicas pelo Direito de Decidir e a pauta dos direitos sexuais e reprodutivos também se tornaram assuntos difundidos pelas mídias e redes sociais, recebendo o apoio de uma série de organizações da sociedade civil – como na nota assinada por mais de 100 entidades [8] -, juristas, lideranças políticas e mesmo artistas, como Daniela Mercury, que repercutiu o caso em seu Twitter. Cabe aqui enfatizar que essa maior exposição da CDD não parece ser encarada pelo CDB como colateral ou indesejada, mas sim como mero fator resultante, que não justifica comentários.

Forma-se, assim, uma economia da performance, por meio da qual transaciona-se visibilidade e legitimidade para mobilizar a identidade religiosa. Como efeito, as trocas simbólicas que produzem esses marcadores transferem-se da arena jurídica para o meio digital. Nessa interação entre juridificação reativa e performance, engendram-se novos modos de constituir e mobilizar o religioso na esfera pública, em jogos de poder que complexificam a reflexão possível sobre secularismo na contemporaneidade.

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Olívia Bandeira é Doutora em Antropologia Cultural pelo IFCS/UFRJ, integrante do LAR (Laboratório de Antropologia da Religião) da Unicamp e do GREPO (Grupo de Pesquisa em Gênero, Religião e Política) da PUC-SP.

Rafaela Marques é Mestre em Cultura e Territorialidades pela Universidade Federal Fluminense (UFF), graduada em Comunicação Social com habilitação em Jornalismo pela Universidade Federal do Maranhão e integrante do Laboratório de Estudos Socioantropológicos em Política, Arte e Religião (LEPAR) do Programa de Pós-Graduação em Sociologia da UFF. E-mail: [email protected]

Notas:
[1] O acórdão é o instrumento jurídico que requisita o consenso dos desembargadores envolvidos no caso, em uma decisão colegiada.

[2] A ação contra as Católicas pelo Direito de Decidir foi protocolada em 2018, quando a entidade de defesa dos direitos das mulheres ganhou visibilidade ao ser admitida pelo Supremo Tribunal Federal para sustentação oral em favor da Arguição de Descumprimento de Preceito Fundamental (ADPF) 442 nas audiências públicas convocadas pela ministra e relatora da ação, Rosa Weber. A ADPF questionava dois dispositivos do código penal, 124 e 126, que criminalizam o aborto, e que estariam por isso em contradição com fundamentos constitucionais como a liberdade de consciência, a liberdade e a saúde das mulheres, e pedia a descriminalização do aborto até a 12ª semana de gestação.

[3] A plataforma Jusbrasil indexa 15 processos em nome da Associação Centro Dom Bosco de Fé e Cultura. Ver:  https://www.jusbrasil.com.br/processos/nome/157543904/associacao-centro-dom-bosco-de-fe-e-cultura. Acesso em novembro de 2020.

[4] VAGGIONE, Juan Marco. “A restauração legal: o neoconservadorismo e o direito na América Latina”. In: Biroli, F; Machado, M.D.C.: Vaggione, J.M. Gênero, neoconservadorismo e democracia. SP: Boitempo, 2020.

[5] Como aponta Vaggione, o termo “cultura da vida” em oposição à “cultura da morte” foi formulado por João Paulo II na Encíclica Evangelium Vitae, de 1995.

[6] Ver: Apoio evangélico a Bolsonaro é marcado por uma grande volatilidade, entrevista concedida por Christina Vital da Cunha ao site do Instituto Humanitas Unisinos.  Disponível em: http://www.ihu.unisinos.br/159-noticias/entrevistas/592934-apoio-evangelico-a-bolsonaro-e-marcado-por-uma-grande-volatilidade-entrevista-especial-com-christina-vital-da-cunha. Acesso em novembro de 2020.

[7] Ver: Catholic Nun Who Addressed DNC Convention Declined to Take Position On Abortion: ‘I Would Have to Study It More Intensely’. Disponível em: https://news.yahoo.com/catholic-nun-addressed-dnc-convention-022417782.html. Acesso em novembro de 2020.

[8] Disponível em: https://intervozes.org.br/nota-de-solidariedade-a-organizacao-catolicas-pelo-direito-de-decidir-e-em-defesa-da-liberdade-de-expressao-e-associacao-no-brasil/ . Acesso em novembro de 2020.

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Este texto é parte de uma série de publicações que serão realizadas ao longo desta semana nos sites do NER (UFRGS)LAR (Unicamp), Nues (Unicamp). Todos eles tomam como ponto de partida a decisão envolvendo Católicas pelo Direito de Decidir, que as proibiu de utilizar o termo católicas. Com issso, procuramos ampliar a visibilidade e o debate público sobre o tema, assim como consolidar parcerias institucionais que há bastante tempo aproximam esses grupos de pesquisa.

Santos e hereges na arena democrática 

Santos e hereges na arena democrática 

By admin in Católicas pelo Direito de Decidir on novembro 19, 2020

Por Brenda Carranza e Gisele Cristina Pereira

Nos idos anos de 1168, na França do século XII, foi nomeado bispo de Rennes o prelado Étienne de Fougères. Na sua função de guiar as diversas ordens dos “estados”, como padres, cavaleiros e trabalhadores que compunham a sociedade da época, o clérigo escreveu um longo poema sob a forma de sermão para os alertar sobre seus próprios defeitos e orientar para um modelo de conduta condizente com a vontade do Criador. No meio da clara divisão social, entre quem domina (reis, padres, cavaleiros) e quem é subordinado (camponeses, burgueses), as mulheres aparecem como sendo dotadas de uma moral particular, sujeitas à própria fraqueza e com energia coletiva. Assim, Étienne discorre sobre a natureza feminina, julgando-a possuidora de três vícios: desviar o curso das coisas, se opor à vontade divina com sua luxúria e utilizar práticas (na época culinárias) para transmitirem mutuamente seus segredos. Segundo Georges Duby, o bispo recolhe um temor latente em todos os segmentos sociais, qual seja a autonomia feminina e a dificuldade dos homens de igreja, maridos e pais de as reconduzir a um estado de perfeição cristã. Ainda que a compreensão do que isso significava não fosse um consenso entre os próprios contemporâneos de então, as inúmeras tecnologias religiosas (jejum, penitência, confissão, entre outras) e o apelo às autoridades públicas para essa recondução assume estatuto legal, canônico e moral [1].

Oito séculos depois, sob a condição política de um Estado moderno ocidental e suas decorrentes modernizações sociais e religiosas, numa outra latitude e temporalidade sob regimes de legalidade em governos democráticos, curiosamente serão atualizados o temor das práticas femininas para coletivamente manterem sua autonomia e o apelo ao poder público para o julgamento da legitimidade ou não de seu pertencimento religioso. Assim, no Brasil veio a público, no dia  27 de outubro de 2020, uma disputa ajuizada na 2ª Câmara de Direito Privado do Tribunal de Justiça de São Paulo (TJSP). A ação movida pelo centro Dom Bosco de Cultura e Fé (CDB) solicitava ao poder Judiciário a proibição do uso do nome “católicas” por parte de Católicas pelo Direito de Decidir (CDD) sob a alegação de que a utilização do vocábulo “católicas” por tal organização é “ilícito e abusivo […] constituindo-se em verdadeira fraude” uma vez que sua defesa dos direitos sexuais e reprodutivos, onde se inclui o aborto, estaria em “evidente descompasso com a doutrina da Igreja”.

Apresentada em 2018, a ação teve seu primeiro julgamento em 2019. Na ocasião o juiz considerou que o Centro Dom Bosco não se configurava como legítimo representante da Igreja Católica para mover ação em seu nome, cabendo tal prerrogativa apenas à autoridade eclesiástica. Foi assim, proferida a sentença de ilegitimidade ativa, extinguindo-se a ação sem adentrar no mérito. Em 01 de novembro, do mesmo 2019, o CDB apresentou recurso contra a sentença, levando o caso para a segunda instância [2] do TJSP. No acórdão – instrumento jurídico que expressa a decisão consensual de um colegiado de desembargadores – datado de 20 de outubro de 2020 e publicizado em 27 do mesmo mês e ano por imprensa especializada, os desembargadores revisaram a sentença reconhecendo ao Centro Dom Bosco sua legitimidade ativa, indo além ao adentrar no mérito da ação e considerá-lo procedente. Desta maneira, acolhem os desembargadores os argumentos do CDB,  sustentando que: “[…] a atuação concreta e a finalidade da associação requerida revelam PÚBLICA, NOTÓRIA, TOTAL E ABSOLUTA incompatibilidade com os valores mais caros adotados pela associação autora e pela Igreja Católica de modo geral e universal (grifos da autoria do acórdão)”. No mesmo sentido fundamentam sua decisão no Código de Direito Canônico, afirmando que “além de ferir notoriamente o Direito Canônico, [a existência de CDD] se traduz em inegável desserviço à sociedade”.

Considerados os argumentos que fazem pender a balança para lados contrários nota-se que, se o juiz da primeira instância contestou a legitimidade da ação sob critérios jurídicos laicos, os desembargadores da segunda instância, por meio do acórdão, deliberam sob alegações de cunho religioso e eclesiástico. Inequivocamente, sinaliza-se para batalhas jurídicas que ainda estão por vir no caso, com a respectiva guerra hermenêutica de praxe que acompanha os processos judiciários.

De outra parte, os dois lados da contenda encontram no fórum cível a arena na qual será ventilada uma divergência de caráter também hermenêutico – afinal, o que é ser católico? – que explicita certa disputa de campo na dinâmica inerente à própria catolicidade, ou seja, a presença sincrônica de opostos reivindicando a autenticidade religiosa de sua pertença. Hoje, como no século das damas de Fougères, também não há um consenso sobre o que seria a forma “certa” de ser cristão e, no limite, católica(o). Há também, de um lado, a compreensão de quem tem direito ou não à autodenominação de católico, e do outro, quem tem o poder de legitimar essa autodenominação, de chancelar canonicamente, portanto desde dentro da própria instituição, o pertencimento religioso de um grupo ou pessoa. Configura-se, então, uma disputa no campo religioso na qual, nos termos de Bourdieu, os agentes estabelecem um jogo de forças para validar a legitimidade simbólica de suas representações, firmar sua posição hierárquica na estrutura e em posições opostas, às vezes constituindo o antagônico em inimigo, aspiram a possuir o monopólio da autoridade [3].

Enquanto o Centro Dom Bosco de Fé e Cultura, fundado em 2016, é uma associação civil de católicos leigos composta por jovens com idade entre 20 e 30 anos e de maioria masculina, Católicas pelo Direito de Decidir conta com mais de 27 anos de história, sendo 26 deles com estatuto legal, liderada por mulheres. À diferença de Católicas, como é conhecida a CDD, configurada na lógica de participação horizontal na tomada de decisões e gestão, o Centro Dom Bosco é fundamentalmente de estrutura hierárquica e masculina, da mesma maneira que a Igreja católica. Decorre, na estrutura do CDB, na qual estão excluídas as mulheres, as poucas membras do apostolado, como se referem no Centro a elas, e, de acordo com o presidente Pedro Luiz Affonseca, dedicam-se à “oração e penitência”. Na contramão, a CDD se define como uma organização católica e feminista cuja missão é “promover mudanças de padrões culturais e religiosos, afirmando os direitos sexuais e os direitos reprodutivos como Direitos Humanos, para garantir a autonomia e a liberdade das mulheres e a construção de relações igualitárias entre as pessoas”. O CDB se autodenomina uma associação de fiéis leigos em busca da verdadeira tradição católica, promovendo a formação de “soldados de Cristo por meio da via espiritual e intelectual para atuar na cultura defendendo a fé verdadeira”. Como consta na página web do Centro, os pilares que o alicerçam são “rezar, estudar e defender a fé” e ostentam o desejo de “ver novamente de pé a Cruz de Cristo na sociedade brasileira, [tendo como missão] ajudar a Santa Igreja Católica na salvação das almas”.

Na proposta apologética do CDB, a tradição católica é acionada para afirmar o cristianismo como sendo absoluto e imutável o que tornar-se-á em cristandade quando tido como a base constitutiva, moral e ética da sociedade, inclusive das sexualidades e da produtividade humana. No entanto, apesar de pregarem a obediência à doutrina, magistério e hierarquia, o CDB defende, nas palavras de seu presidente, “a necessidade de uma certa autonomia em função da crise […] em que boa parte do clero de alguma forma, em maior ou menor grau, perdeu a fé”. Já para as Católicas, o catolicismo e sua tradição são tidos como espaços de pluralidade, dos quais o conflito faz parte, portanto, sem posições absolutas e definitivas. Em sua afirmação de identidade CDD reivindica o direito ao dissenso, buscando no Evangelho valores que dão sustentação aos seus argumentos e consideram que a defesa dos direitos não está em contradição com a sua fé. A partir dessa compreensão teológica do cristianismo, muitos dos posicionamentos de Católicas divergem daquelas do magistério católico e das orientações doutrinais da Igreja, como tem sido publicamente admitido em diversas ocasiões e contextos.

Mas, as disputas entre antagônicos não são novas no cristianismo, nem na cristandade, a história da Igreja atesta as inúmeras heresias que se tornam essenciais para definir as doxias que ao longo do tempo foram pontificadas como verdades doutrinárias. Igualmente não são novas as disputas no campo do catolicismo brasileiro, onde leigos e padres disputam seu lugar na Igreja e adjudicam-se o direito de falar em nome dela, o que provoca a reação da Instituição ao enfatizar a centralidade do seu poder hierárquico. O que pode ser ilustrado com o fato recente de padres, leigos e uma leiga da mídia religiosa católica quando se encontraram com o presidente Bolsonaro para oferecer e solicitar apoio mútuo. Do mesmo modo, não é nova, internacionalmente, a maneira análoga de atuação no embate entre a CDD e outra organização civil católica, exemplificada no caso peruano. Vinculado à campanha “Con mis hijos no te metas”, o Centro Jurídico Tomás Moro acionou o poder judiciário com ação contra a CDD do Peru em 2019, solicitando tirar o nome e a personalidade jurídica, com as mesmas alegações de afronta à moralidade católica.

Todavia no Brasil, não seria novo que ambas associações civis, a CDD e o CDB, se reconhecessem como católicas e seus membros e membras se autodenominassem como tais. Embora, como se vem discutindo, caiba entre elas o dissenso sobre a compreensão do que seria esse ser católico (apologia ou pluralidade) e a legitimidade das experiências distintas de pertença ao catolicismo. Decorre disso que ambas associações disputam a legitimidade do uso do adjetivo católico que lhes confere identidade e até aí essa disputa forma parte do curso normal da dinâmica de campo inerente a todo sistema religioso. Porém, dentro do catolicismo, não são elas entre si que têm condições de resolver essa disputa e sim a hierarquia da Igreja. Com seus instrumentos canônicos, doutrinais e de autoridade, a Instituição delimita os critérios que definem hereges e santos; os primeiros serão excomungados da comunidade, consequentemente condenados a se afastar das práticas religiosas, da vida comunitária; os segundos obterão o estatuto da santidade, elevados a modelos de vida eclesial. Não obstante, ambos processos que levam à expulsão de hereges e à canonização da santidade são longos e demoradas as suas concretizações. No meio deles, como relembra Danièle Hervieu-Léger na sua sociologia do cristianismo [4], encontra-se a magistral habilidade secular da Igreja de administrar os antagonismos internos, base para manter sua universalidade axiológica e geográfica no exercício da autoridade e poder religioso. Dessa forma, compreende-se o silêncio oficial mantido pela alta hierarquia neste caso, quer seja para se pronunciar esclarecendo os termos do embate ao interior da Igreja, quer seja para dirimir sobre o caso.

Considerar-se, portanto, que na esfera religiosa não há novidade, nem na dinâmica do campo nem no catolicismo, por sua história, ainda o silêncio da Igreja. Entretanto, o que pode ser novo no contexto católico brasileiro é, como na época do bispo de Rennes, a acolhida do poder público das alegações religiosas arguidas na ação do CDB. Há novidade no ruído que ressoa na esfera jurídica quando procurada pelo CDB para resolver a divergência hermenêutica que mantêm sobre a compreensão do que é ser católico e fundamentar seu pedido para ser retirada a autodenominação de católica a uma organização civil. De mais a mais, é no mínimo surpreendente o poder judiciário pender para resolução do caso com argumentos que justapõem critérios da esfera religiosa à esfera jurídica.

Diante dessa novidade, levantam-se as suspeitas: em regimes democráticos e num Estado de direito, isso não sinaliza para um deslocamento da função do poder judiciário? Será que o temor do prelado Étienne sobre o vício feminino de utilizar práticas sociais para transmitirem mutuamente seus segredos e alterar o curso das coisas (ou seja, estratégias de transmissão de saberes e organização social), atualiza-se no acórdão dos desembargadores? Em sendo, isso os arremessa a um passado longínquo para, assombrados com temores de outrora, assumir a tarefa de definir juridicamente quem é santo e quem é herege?

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Brenda Carranza atua no Departamento de Antropologia Social da Universidade Estadual de Campinas –UNICAMP e na coordenação do Laboratório de Antropologia da Religião – LAR/UNICAMP.

Gisele Cristina Pereira realiza mestrado em Ciência da Religião na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo PUC-SP, onde também integra o Grupo de Pesquisa Gênero, Religião e Política (GREPO/PUC-SP). 

Notas:

[1] DUBY, Georges: As damas do século XII, São Paulo, Companhia das Letras, 2013, p. 256-302.

[2] A segunda instância é a esfera do poder judicial encarregada de revisar os casos nos quais uma das partes discorda da sentença do juiz de primeira instância. Nesta instância o caso é revisado por um colegiado de desembargadores.

[3] BOURDIEU, Pierre (1996). O ponto de vista do autor. Algumas propriedades gerais do campo de produção cultural. In: As regras da arte. São Paulo: Companhia das Letras, p.244-312. Noção também elucidada em: Dinâmica dos campos. In: A Distinção, crítica social do julgamento. Porto Alegre: Zouk, 2017, p.212-239.

[4] Heriveu-Léger, Daniéle; Champion Françoise (1986). Vers un nouveau christianisme? Paris: Cerf, p.18

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Este texto é parte de uma série de publicações que serão realizadas ao longo desta semana nos sites do NER (UFRGS)LAR (Unicamp), Nues (Unicamp). Todos eles tomam como ponto de partida a decisão envolvendo Católicas pelo Direito de Decidir, que as proibiu de utilizar o termo católicas. Com issso, procuramos ampliar a visibilidade e o debate público sobre o tema, assim como consolidar parcerias institucionais que há bastante tempo aproximam esses grupos de pesquisa.

As placas que (não) salvam e o nome de Jesus®

As placas que (não) salvam e o nome de Jesus®

By admin in Católicas pelo Direito de Decidir on novembro 18, 2020

Por Clayton Guerreiro

“Placa de igreja não salva ninguém!”. Quem está minimamente acostumado com as igrejas evangélicas brasileiras já deve ter ouvido essa frase algumas vezes. Geralmente quem afirma isso quer mostrar que a salvação das almas independe da denominação que se está frequentando, desde que seja uma igreja evangélica. A afirmação minimiza as fissuras que caracterizam esse campo. Entretanto, ao contrário do que se pretende demonstrar, as placas denominacionais têm sido alvo de diversas disputas ao longo dos anos.

Durante o século XIX, as igrejas protestantes estavam autorizadas a funcionar apenas se seus locais de culto não tivessem aparência de templo e não utilizassem cruzes, garantindo assim a hegemonia católica.

Ao longo do século XX, o nome Assembleia De Deus¹, principal igreja evangélica brasileira, também tem sido alvo de disputas. No interior do país, é comum ver as identificações dos ministérios concorrentes nas placas das igrejas, tais como Madureira, Belém e Santos, além de marcadores de diferença que reclamam antiguidade e legitimidade, como a curiosa expressão “Assembleia de Deus, a pioneira”. Nos últimos anos, surgiram inúmeras igrejas independentes que passaram a utilizar o nome Assembleia de Deus seguido dos mais diversos complementos.

Internamente, há clamores de pastores assembleianos contra essas denominações independentes. Eles reclamam que a Igreja Assembleia de Deus seria uma igreja “clássica” ou “histórica”. Há aqui uma grande ironia: os líderes da denominação batem no peito para dizer que são a maior igreja evangélica do Brasil com base nos mais de 12 milhões de fiéis apontados no Censo do IBGE de 2010. Contudo, desconsideram que boa parte desses números é composto pelos fiéis de milhares de igrejas assembleianas independentes que eles criticam. Pelo menos no censo, o assembleianismo parece ter se tornado maior do que a(s) Assembleia(s) de Deus.

Mais recentemente, a imprensa divulgou uma disputa judicial que envolveu, de um lado, a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e, de outro, a Igreja das Nações do Reino de Deus. Enquanto a IURD tem seus símbolos e logotipos espalhados por mais de 100 países ao redor do globo, a segunda é mais uma nova denominação oriunda daquela.

Como noticiado pela imprensa, a disputa está relacionada com a sucessão da IURD, fundada e dirigida pelo Bispo Edir Macedo, 75 anos. Desde o fim dos anos 1970, quando conseguiu desbancar seu cunhado Missionário R.R. Soares (fundador e líder da Igreja Internacional da Graça de Deus) na liderança da igreja, Macedo tem reinado sozinho e move bispos e pastores como peças de tabuleiro. Notícias dão conta de que o próximo líder da IURD será seu genro Bispo Renato Cardoso. Por conta disso, vários bispos importantes caíram no xadrez macediano: João Leite, Alfredo Paulo, Natan Silva, Rogério Formigoni e Romualdo Panceiro, que era o segundo nome na hierarquia iurdiana.

Como geralmente ocorre nas dissenções do campo pentecostal, Panceiro resolveu fundar sua própria denominação, a Igreja das Nações do Reino de Deus. A Teologia da Prosperidade continua a ser pregada na nova igreja, o que pode dar ao fiel a sensação de se tratar de um típico templo iurdiano. A escolha do nome seguiu a estratégia de outras igrejas dissidentes, como mostra a tabela abaixo:

 

Igreja Marcação espacial Complemento 
Universal do Reino de Deus
Internacional da Graça de Deus
Mundial² do Poder de Deus
Das Nações do Reino de Deus

 

Entretanto, para além da semelhança evidente entre os nomes das denominações, Macedo e seus advogados consideram que Panceiro foi mais longe do que os demais concorrentes. Na ação judicial, eles acentuam o uso do nome “Jesus Cristo”, incluindo o formato gráfico, e a semelhança entre os logotipos das igrejas. A IURD utiliza uma pomba (representando o Espírito Santo) dentro de um coração vermelho, enquanto a igreja de Panceiro juntou a pomba e uma cruz. Por conta disso, os advogados da IURD acusam seu ex-bispo de tentar iludir as pessoas e “obter vantagem econômica indevida ao induzir fieis” com o uso de marcas e símbolos que seriam de propriedade da IURD, como o nome da igreja, a pomba e o nome de Jesus Cristo.

https://noticias.gospelmais.com.br/files/2020/05/bispo-romualdo-panceiro-igreja-das-nacoes-do-reino-de-deus.jpg

Imagem: Acesso em 15/11/20.

https://www.dw.com/image/18171505_304.jpg

Imagem: acesso em 15/11/20.

Em certo sentido, a questão acima evoca o artigo em que Rodrigo Toniol discutiu a decisão judicial de proibir mulheres da ONG “Católicas pelo direito de decidir” de se identificarem com o termo “católicas”. Tais disputas têm evidentes contornos ideológicos, visto que os ataques à ONG derivam do posicionamento das católicas que a integram em favor dos direitos sexuais e reprodutivos das mulheres e têm origem em uma ação da direita católica.

Ao contrário disso, as disputas entre os pentecostais aparentemente nada têm de ideológicas. Aliás, por coincidência, o próprio Edir Macedo, por razões muito distintas das católicas supracitadas, declarou ser favorável ao aborto (Teixeira, 2012) e é acusado de obrigar pastores a fazerem vasectomia. Segundo ex-pastores, a posição favorece o controle e o deslocamento dos bispos e pastores sob seu comando.

No caso dos pentecostais, estamos falando de lutas pelo “monopólio do exercício legítimo do poder religioso” (Bourdieu, 2011). Isso pode ser notado tanto nas pregações, orações imprecatórias e classificações dos colegas de ministério como “ex-pastores”, “caídos”, “rebeldes”, “desviados” e “malditos” quanto nos apelos às cortes judiciais.

Assim sendo, as placas podem até não salvar, mas continuam sendo objeto de inúmeros conflitos por legitimidade religiosa. Entre produções de diferença e acusações mútuas, bispos e pastores recorrem à justiça para provar que seus interesses não são econômicos, mas em almas perdidas. Com isso, eles pretendem convencer a sociedade que suas placas apenas indicam o caminho para o céu. Se as reclamações procederem, é possível que em um futuro próximo os fiéis tenham que pedir autorização judicial para orar em nome de Jesus e as placas que (não) salvam tenham a inscrição: Jesus®, marca registrada.

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Clayton Guerreiro é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da
Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Integra o Laboratório de Antropologia da Religião/LAR (UNICAMP), o Grupo de Estudos sobre Mediação e Alteridade/GEMA (CEBRAP) e o Religious Matters Project (Utrecht University). Atualmente, desenvolve pesquisa sobre igrejas brasileiras e igrejas africanas independentes em Maputo, Moçambique, com o apoio da Fapesp. Seus principais tópicos de pesquisa são pentecostalismo, estudos africanos, rituais, materialidade e controvérsias públicas.

Notas:

[1] Cabe lembrar que o nome da denominação é proveniente dos Estados Unidos e que o primeiro nome das ADs no Brasil foi Missão da Fé Apostólica. Em 1958, a marca “Assembleia de Deus” foi patenteada pela AD em Porto Alegre (RS), gerando um desconforto com a Convenção Geral das Assembleias de Deus no Brasil (CGADB). Após negociações, a igreja gaúcha a cedeu para a CGADB, em 2004 (Araújo, 2006). Devo essa informação ao historiador Mario Sérgio Santana, responsável pelo blog Memórias das Assembleias de Deus.

[2] Fundada pelo Apóstolo Valdemiro Santiago, ex-bispo da IURD em Moçambique.

Referências bibliográficas 

ARAÚJO, Isael de. História do movimento pentecostal no Brasil: o caminho do pentecostalismo brasileiro até os dias de hoje. Rio de Janeiro, CPAD, 2016.

BOURDIEU, Pierre. Gênese e estrutura do campo religioso. In: BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 2011.

TEIXEIRA, Jaqueline Moraes. Da controvérsia às práticas: conjugalidade, corpo e prosperidade como razões pedagógicas na Igreja Universal. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social). São Paulo: USP, 2012.

 

Imagem destacada disponível em: https://i.ytimg.com/vi/vJAw4dGvJ-8/maxresdefault.jpg Acesso em 15/11/20.

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Este texto é parte de uma série de publicações que serão realizadas ao longo desta semana nos sites do NER (UFRGS)LAR (Unicamp), Nues (Unicamp). Todos eles tomam como ponto de partida a decisão envolvendo Católicas pelo Direito de Decidir, que as proibiu de utilizar o termo católicas. Com issso, procuramos ampliar a visibilidade e o debate público sobre o tema, assim como consolidar parcerias institucionais que há bastante tempo aproximam esses grupos de pesquisa.

A insubmissa diversidade católica

A insubmissa diversidade católica

By admin in Católicas pelo Direito de Decidir, Novidades on novembro 17, 2020

Por Emerson Giumbelli

A sentença que envolve o nome das Católicas pelo Direito de Decidir apresenta tantos impropérios que atiça o que de jurista todo ser humano tem o direito de cultivar. Resistindo à tentação, até porque pessoas com a devida competência nessa área prontamente emitiram seus pareceres, o desafio passa a ser: o que comentar, acerca desse caso, do ponto de vista das ciências sociais? Sigo as trilhas abertas pelas valiosas observações de Rodrigo Toniol.

Pode parecer estranho, mas uma primeira observação volta-se exatamente para o universo jurídico. Não pude não lembrar de um episódio já antigo, que guarda algumas semelhanças com a situação que fustiga as Católicas. Trata-se de uma sentença do Superior Tribunal Federal emitida em 1949. Ela envolve a Igreja Católica Apostólica Brasileira, que pediu ao STF um mandado de segurança para que pudesse continuar a praticar seus ritos. O problema era com a polícia, que agia autorizada por decisão presidencial, por sua vez baseada em parecer do Consultor Geral da República que atendeu à reclamação apresentada pelo Cardeal Arcebispo do Rio de Janeiro, o famoso D. Sebastião Leme.

O problema com a Igreja Católica Apostólica Brasileira eram suas aparências: as vestes de seus sacerdotes e suas “manifestações externas” – palavras do Consultor – eram por demais semelhantes às da Igreja Católica Apostólica Romana. A maioria dos magistrados concordou que isso frustrava as expectativas dos católicos brasileiros de não serem incomodados em suas práticas. O voto discordante – já recuperado em um dos comentários recentes de colegas juristas – mostra que há mais de 70 anos havia argumentos para estranhar a sentença atual no caso das Católicas. Vale a citação:

“Pergunta-se: é lícito a uma igreja cismática exercer o culto da Igreja Católica Apostólica Romana? A esta pergunta somente poderão dar resposta os teólogos, os canonistas. (…)Trata-se, pois, de delito espiritual, podemos admitir. Como resolver um delito espiritual, um conflito espiritual, com a intervenção do poder temporal, do poder civil, que está separado da Igreja? Os delitos espirituais punem-se com as sanções espirituais; os conflitos espirituais resolvem-se dentro das próprias Igrejas; não é lícito que essas Igrejas recorram ao prestígio do poder para resolver seus cismas, para dominar suas dissidências.”

Foi um voto vencido, entretanto. Na sequência, a ICAR fez modificações nas vestes, nas suas liturgias e em suas práticas públicas para distinguir-se da Igreja Católica Romana. Preservou, no entanto, o nome, mesmo havendo questionamentos por parte do Consultor Geral da República, reforçados por mais de um magistrado: “Em verdade desde o nome adotado – Igreja Católica Apostólica Brasileira – até o culto e ritos tudo é feito com o objetivo de mistificar e confundir”. Atualmente, no Brasil, há pelo menos dois outros exemplos de “igrejas católicas independentes”. Sim, existe independência no seio do catolicismo…

O mesmo caso me leva a uma segunda observação. A insistência da ICAB em usar o termo “católica” nos instiga a ir além da opinião que vê nisso – como o faz um dos juízes da sentença de 1949 – nada mais que uma “contrafação”. Celibato de sacerdotes e favorecimentos de setores do Vaticano a nazistas estiveram entre as razões que levaram Carlos Duarte Costa, que fora bispo (romano) da diocese de Botucatu, a fundar uma nova igreja. Em suas intenções, buscava ser mais católico que a Igreja Católica Apostólica Romana.

Há aí, para as ciências sociais, uma questão fundamental. Para o relator da decisão do TJSP no caso das Católicas, a “Igreja Católica” é o ponto central, base a partir da qual se deve julgar tudo o que ostenta o nome do catolicismo. Não importa, para essa decisão, se o Centro Dom Bosco possui autoridade ou delegação para representar a Igreja Católica. Em se tratando de aborto, o próprio juiz consegue apontar “PÚBLICA, NOTÓRIA, TOTAL E ABSOLUTA incompatibilidade” da posição atribuída às Católicas com o catecismo romano e os ensinamentos papais. É, portanto, o juiz que arbitra sobre a extensão da pessoa distribuída (no sentido elaborado pelo antropólogo A. Gell) da Igreja Católica e sobre sua correta doutrina.

A essa perspectiva eclesiocêntrica podem as ciências sociais apontar uma alternativa? Creio que sim: trata-se de pensar a Igreja Católica como parte do catolicismo, e não como sua instância de definição. Compõe essa alternativa também, e obrigatoriamente, a ideia do catolicismo como um campo de disputas. Disputas de autoridade, disputas de definição, disputas de fronteiras.

As palavras participam desse campo de disputas. Pensemos nas imagens. “Imagens católicas” – da santíssima trindade, de Maria(s), de santos – estão presentes para além da Igreja Católica, seja no seu sentido de instituição, seja no sentido de seus templos ou práticas de culto. Ilustrações e/ou estátuas de virgens e santos católicos podem ser encontradas em centros espíritas, de umbanda, de candomblé e de outras religiões de matriz africana. A ideia de uma organização católica ir à Justiça para impedir o uso dessas imagens é plausível?

Como cientistas sociais, cabe-nos acompanhar as lógicas e os trajetos dessas imagens, distinguindo nelas várias dimensões, inclusive as políticas. O que articula práticas tais como a promoção de imagens por organizações católicas, sua subversão por religiões mediúnicas e sua eventual destruição em nome da crítica cristã da idolatria? De que maneira e com quais implicações uma imagem “católica” – como o Cristo Redentor do Corcovado – pode transitar entre domínios, incluindo os não religiosos?

Há talvez mais de uma ironia na lamentável decisão do TJSP. Primeiro, a associação de leigos que acionou a Justiça reivindicando representar o catolicismo não tem a palavra “católica” em seu nome. Segundo, basta usar um mecanismo de busca na internet para descobrir que existe um centro kardecista – “único na sua cidade filiado à Federação Espírita do Paraná”, como informa seu site – que se denomina Casa Espírita Luz e Caridade Dom Bosco. Lá é bem provável que o “católico” Dom Bosco se manifeste para transmitir mensagens mediúnicas edificantes.

Nossa contribuição como cientistas sociais, é minha aposta, reside em inventariar as formas variantes do catolicismo, seguindo os seus “nomes” inclusive quando ganham novas compreensões em domínios que a Igreja Católica não controla. Se cumprirmos esse papel, será mais implausível (do que já é) que um operador do Direito possa se arvorar em definir o catolicismo como “uno” e “obediente” e em se pronunciar em nome da totalidade das pessoas que com essa palavra se identificam.

* Esta nota é dedicada a Pierre Sanchis, que em seus textos nos ensina, como as Católicas pelo Direito de Decidir, a enxergar a diversidade católica.

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Emerson Giumbelli é Professor Titular da Universidade Federal do Rio Grande do Sul, atuando no Departamento de Antropologia e no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. É doutor em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. É co-editor da revista Religião & Sociedade. Integra o Núcleo de Estudos da Religião (UFRGS) e co-coordena o MARES – Religião, arte, materialidade, espaço público: grupo de antropologia. Suas pesquisas incidem nos temas: religião e modernidade, símbolos religiosos e espaços públicos, laicidade. É autor do livro Símbolos Religiosos em Controvérsias (2014) e co-organizador dos livros Como as coisas importam: uma abordagem material da religião. Textos de Birgit Meyer (2019) e Secularisms in a Postsecular Age? Religiosities and Subjectivities in Comparative Perspective (2017).

Este texto é parte de uma série de publicações que serão realizadas ao longo desta semana nos sites do NER (UFRGS)LAR (Unicamp), Nues (Unicamp). Todos eles tomam como ponto de partida a decisão envolvendo Católicas pelo Direito de Decidir, que as proibiu de utilizar o termo católicas. Com issso, procuramos ampliar a visibilidade e o debate público sobre o tema, assim como consolidar parcerias institucionais que há bastante tempo aproximam esses grupos de pesquisa.

 

Pontifício Tribunal de Justiça

Pontifício Tribunal de Justiça

By admin in Católicas pelo Direito de Decidir, Novidades on novembro 10, 2020

Decisão do TJ-SP contra grupo de católicas que defendem direito ao aborto parece saída de uma corte eclesiástica.

 

Por Rodrigo Toniol

Texto publicado originalmente em Piauí

No dia 20 de outubro, o Tribunal de Justiça do Estado de São Paulo, proferiu uma decisão que combinaria melhor com o timbre da Congregação para a Doutrina da Fé, no Vaticano, do que com o de uma corte laica brasileira. A partir daquela data, segundo determinação dos desembargadores, as Católicas pelo Direito de Decidir – uma das mais antigas e atuantes ONGs do país em defesa do direito sexual e reprodutivo das mulheres – ficavam proibidas de continuar a usar o termo “católicas” em seu nome. Nenhum material produzido por elas pode conter o adjetivo e nenhuma de suas integrantes tem o direito de se identificar assim publicamente, sob pena de multa diária de mil reais. Para fundamentar a decisão, os desembargadores citaram, entre outros argumentos e referências, um artigo de jornal escrito por Olavo de Carvalho, guru da extrema direita.

A decisão respondia a uma ação movida pelo Centro Dom Bosco de Fé e Cultura, organização ligada à direita católica, cuja missão, segundo seu site, é a de formar “soldados de Cristo por meio da via espiritual e intelectual para atuar na cultura defendendo a fé verdadeira”. A história do Centro Dom Bosco se cruza com a mais recente onda conservadora da política nacional. E o confronto de seus associados com defensoras dos direitos sexuais e reprodutivos precede o conflito judicial provisoriamente resolvido pelo desembargador.

Em agosto de 2018, por exemplo, conforme reportagem da revista Época, um grupo de integrantes do Centro Dom Bosco do Rio de Janeiro organizou uma manifestação que tinha como objetivo imediato “converter abortistas” e defender a tradição da Igreja. Reagiam à convocação, para aquele mesmo dia, de demonstrações públicas em defesa ao direito ao aborto. A longo prazo, o grupo religioso conservador almejava a “recristianização do Brasil” e o fim do estado laico. A passeata seguiu pela Avenida Presidente Vargas, no Centro do Rio, em direção à Igreja da Candelária. Dela participavam manifestantes carregando cartazes com imagens de fetos mortos, monarquistas rezando em voz alta e senhoras idosas de organizações “pró-vida”. Muitos vestiam camisetas estampando apoio ao então candidato Jair Bolsonaro.

Na Candelária, a marcha do Centro Dom Bosco foi recebida por aplausos. Isso porque manifestantes em apoio à passeata já se concentravam nas imediações da igreja – haviam sido  convocados por outra ativista, Sara Winter. Reunidos afinal em uma única passeata, os grupos se dirigiram à Assembleia Legislativa do Rio de Janeiro, mas não sem antes demonstrarem uma espécie de disposição simbólica para proteger o patrimônio da Igreja – deixando à vista alguns bastões, escudos e até espadas, ao melhor estilo medieval. Não houve confronto, porque não havia qualquer outro grupo na praça ou dirigindo-se a ela, tampouco, naquele local, uma das manifestações em defesa dos direitos sexuais e reprodutivos convocadas para o mesmo dia na cidade.

Uma das articuladoras da marcha do Centro Dom Bosco era a advogada do grupo – e à época também pré-candidata a deputada federal – Christine Tonietto. Então com 27 anos, ela seria eleita deputada poucos meses depois, pelo PSL, angariando quase 39 mil votos. Na função de advogada do Centro Dom Bosco, Tonietto foi a responsável por ajuizar ação indenizatória contra o grupo de humor Porta dos Fundos, numa reação aos vídeos satíricos com temas religiosos produzidos pelos comediantes.

Nota-se, portanto, que a ação recentemente julgada pelo Tribunal de Justiça de São Paulo não foi um episódio isolado. Ao contrário, para os membros do Centro Dom Bosco, tratava-se de mais uma etapa em sua missão maior de proteger o cristianismo e de cristianizar o Brasil. No banco dos réus estavam as Católicas pelo Direito de Decidir, que, além de atuarem na promoção de direito à saúde da mulher e de escolha sobre sua própria gestação, também defendem o Estado laico. Articuladas em uma rede internacional que congrega associações de mesmo tipo em outros doze países, as Católicas têm presença frequente em manifestações públicas, além de destacada atuação em audiências públicas sobre a criminalização da interrupção voluntária da gravidez.

A decisão proferida pelo Tribunal de Justiça de São Paulo é uma peça de sessenta páginas que acaba por confundir quem a lê sobre a natureza daquela corte, se eclesiástica ou cível. A decisão que fundamentalmente proíbe as Católicas de se apresentarem como católicas estabelece um novo marco no Judiciário brasileiro: para além dos casos de juízes que se tomam por Deus, agora também há quem se outorgue a competência de dizer quem pode ser fiel.

A acusação do Centro Dom Bosco argumenta que o uso do termo católicas pelas Católicas é ilícito, uma vez que elas defendem “homicídio de bebês no útero materno”, o que estaria em “descompasso com a doutrina absolutamente clara da Igreja”. E prossegue, utilizando letras garrafais: “No que diz respeito à fé, os católicos não são democráticos. Se católica fosse, [a organização] estaria em plena comunhão com a Igreja. É estranha para verdadeiros católicos a afirmação ‘professar a sua fé da forma como bem quiserem e entenderem’. As representantes do grupo recorrido podem professar a fé que quiserem. Mas NÃO SÃO CATÓLICAS!”

Para qualquer analista minimamente familiarizado com a literatura especializada nesse tema, o equívoco é elementar: confunde-se catolicismo com a Igreja Católica. O catolicismo é maior que a Igreja Católica. Afinal, alguém com honestidade intelectual se autorizaria a dizer que os 64% dos autodeclarados católicos no último censo do IBGE se alinham integralmente com o que roga o direito canônico e o catecismo oficial da Igreja? Se esse fosse o caso, não haveria católicos que nunca frequentam a missa, nem aqueles que eventualmente participam de sessões espíritas; não haveria nenhuma tradição de religiosidade popular, nem lugar para a massa dos quase 35% de autodeclarados católicos que, não obstante, se dizem simpáticos a outras tradições religiosas.

O Tribunal de Justiça, ao acolher e decidir favoravelmente à denúncia de heresia – para dizer o nome que as coisas têm, e que deveria ter sido dado ao processo –, afirmou que a ilicitude das Católicas se declararem católicas é autoevidente. Segundo a sentença, há “PÚBLICA, NOTÓRIA, TOTAL E ABSOLUTA incompatibilidade com os valores mais caros adotados pela associação autora e pela Igreja Católica de modo geral e universal, segundo o qual não dependem de prova dos fatos”. A sentença corre nesses termos, às vezes nem sequer “provas dos fatos” são necessárias.

Vale perguntar, é claro, quais seriam os católicos dignos de nome. Mas a sustentação da sentença percorre outro caminho, optando por deixar claro quem não seria. É imbuído desse espírito inquisidor que o magistrado afirma, na decisão, que segundo o “Direito Canônico quem procurar o aborto, seguindo-se o efeito, incorre em excomunhão latae sententiae (aquela em que o fiel incorre no momento que comete a falta previamente condenada pela religião), se traduz em INEGÁVEL DESSERVIÇO À SOCIEDADE, não interessando a quem quer que seja a existência de grupo com nome que não corresponda a sua autêntica finalidade”. E continua, em juridiquês: “Reitere-se que referida doutrina [da Igreja] é absolutamente clara, notória e pública sobre o QUINTO MANDAMENTO (NÃO MATARÁS previsto na Bíblia, em Êxodo 20, 13)”.

Se na decisão não fica claro quem seriam os verdadeiros católicos, o Pontifício Tribunal de Justiça não se furta em afirmar qual deve ser o lugar e o comportamento adequado às mulheres católicas. O relator cita o padre Paulo Ricardo, um líder conservador dentro da igreja, ao registrar na decisão: “O mesmo se diga em relação à pretendida ‘equidade de gênero’ nas Igrejas, como se a Igreja não guardasse um papel sublime, mas específico e próprio às mulheres”. Sem equidade de gênero e, mais importante ainda, como expresso na decisão, ainda citando o padre Paulo Ricardo, obedientes: “Eva ouviu um anjo mau no Paraíso, desobedeceu a Deus e com aquele ato entrou [sic] no mundo a escravidão e o pecado. Maria, num outro jardim, ouviu o anjo Gabriel e obedeceu, dizendo ‘Eis aqui a serva do Senhor’ e nunca uma mulher foi tão absolutamente livre e desapegada. É por isso que ela é chamada de ‘a mais feliz de todas as mulheres’, a bem-aventurada.”

Não satisfeito em interpretar o Gênesis, o relator evoca em sua decisão a “unânime oposição pública” ao aborto por parte dos verdadeiros católicos. Cita com destaque, nos autos, a percepção de dois desses “verdadeiros” fiéis sobre os direitos reprodutivos. Novamente o padre Paulo Ricardo, acompanhado agora de Olavo de Carvalho, bastiões destacados da fé, segundo a sentença. A opinião de Carvalho é extraída de uma coluna publicada por ele no jornal O Globo, em 2005: “Cá com os meus botões, acho mesmo que os seres mais desprezíveis do planeta são aquelas senhoras e senhoritas que querem que tenhamos peninha delas porque a Igreja malvada não as deixa matar seus bebês.” O do segundo tem ares mais escatológicos: “O aborto é simplesmente o autógrafo do demônio nos ventres das mulheres, porque é ele o primeiro abortista.”

A decisão, mesmo que esdrúxula, abre um grave precedente ao judicializar o direito à autoidentificação. Além disso, ataca uma das ONGs mais antigas e organizadas do país na defesa do direito sexual e reprodutivo das mulheres. Cerca de duas semanas depois, uma outra decisão da Justiça – sobre um caso de estupro, em Santa Catarina – veio nos lembrar mais uma vez, de resto, de que a sentença do TJ paulista não era um caso isolado, excepcional. Em um intervalo de quinze dias, brasileiras que lutam pelos próprios direitos tiveram sua ação cerceada, enquanto uma vítima de abuso era atacada ao buscar justiça.

Daí a necessidade de tentar entender a recente onda conservadora no país, o que exige, por sua vez, olhar para a atuação de grupos católicos que dela participam. Aliás, grupos considerados católicos justamente porque se denominam assim – o que não os impede, como a qualquer católico, de ocasionalmente deixarem de seguir o mandamento fundamental, de amor ao próximo, ensinado por Jesus.

***

Este texto é parte de uma série de publicações que serão realizadas ao longo desta semana nos sites do NER (UFRGS), LAR (Unicamp), Nues (Unicamp). Todos eles tomam como ponto de partida a decisão envolvendo Católicas pelo Direito de Decidir, que as proibiu de utilizar o termo católicas. Com issso, procuramos ampliar a visibilidade e o debate público sobre o tema, assim como consolidar parcerias institucionais que há bastante tempo aproximam esses grupos de pesquisa.

Texto publicado originalmente para Piauí o dia 6 de novembro de 2020. 

Imagem do texto original. 

Espiritualidade como cura

Espiritualidade como cura

By admin in Publicações on novembro 3, 2020

No mês de setembro, o coordenador do projeto Espiritualidade Institucionalizada, Rodrigo Toniol, fez o Coloquio Fé e Razão- Espiritualidade como cura, organizado pela Extensão Universitária do Centro Universitário Salesiano de São Paulo e também contou com a participação do Coordenador da Misão Institucional, Padre Antonio Ramos.

Na exposição, Toniol apresentou a pesquisa que vem desenvolvendo a partir da sua trajetória e dos andamentos das pesquisas que orienta e fazem parte do grupo do NUES.  O projeto maior, procura indagar os interesses pelos ussos da noção de espiritualidade no campo oficial de saúde, como ela é mobilizada e o que é capaz de mobilizar. 

Deixamos o vídeo do Coloquio aqui, acompanhem esse interessante debate:

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

By admin in Publicações on outubro 29, 2020

Entrevista por Andrea Staid para Matrika

Tradução: Maria Luiza Assad

Revisão: Giovanna Paccillo

Se sonhar é uma atividade universal, diversas são as interpretações e os modos de viver aquela metade da vida que passamos adormentados. Sonhar na planície é diferente de sonhar no topo de uma montanha; sonhar durante uma guerra é diferente de sonhar em tempos de paz.

O livro de Arianna Cecconi Os sonhos vêm de fora: explorações sobre a noite nos Andes Peruanos (Ed. IT, 2012) aprofunda o íntimo diálogo entre o dia e a noite, a vigília e o sono, e a continuidade que liga os dois mundos em que o ser humano é cidadão.

Entrevistador: No seu trabalho, é muito importante o método que você utilizou, estou convencido de que quando se analisa as culturas humanas é fundamental que os meios sejam estritamente coerentes com os fins da pesquisa; o seu texto fala de participação. Explique-nos o que você quer dizer e como trabalhou nas comunidades andinas.

Quando comecei a fazer pesquisa sobre sonhos nas comunidades andinas do Peru, diante de alguns relatos não podia deixar de me perguntar “será que sonhou mesmo?” e, cada vez que me perguntava isso, não podia senão me deparar com uma certeza absoluta: jamais teria descoberto; os sonhos dos outros, você não pode observar; e, no entanto, é justamente sobre observação que se baseia a metodologia antropológica: observar as práticas, os contextos, as relações, os discursos.

Como poderia definir uma pesquisa sobre alguma coisa que é por natureza inobservável? O trabalho de outros antropólogos que buscaram explorar os sonhos foi inspirador. Se não podia observar o sonho dos outros, aquilo que eu podia analisar era, de um lado, de que modo, por que, e em que contexto os sonhos eram contados, e as reações que provocavam em quem os tinha experimentado diretamente e em quem os escutava; por outro lado, comecei a analisar como, durante os meses vividos nas comunidades andinas, as pessoas começaram a sonhar comigo e eu, a sonhar com elas. Que papel eu tinha no sonho dos comuneros e que posição ocupavam os comuneros nos meus sonhos? Ao analisar alguns sonhos, podia refletir sobre a relação que se estabelecia entre mim e os habitantes das aldeias andinas também sob outro ponto de vista. Esta é aquela que chamei de observação da participação onírica.

 

Se analisamos o sonho como um objeto cultural que é transmitido e se torna história, com a sua pesquisa, abrimos as portas para um novo método…

Os sonhos são sismógrafos em que são registrados os efeitos históricos na intimidade dos indivíduos. Isto foi dito por uma grande historiadora, Charlotte Beradt que, durante o Terceiro Reich, começou a recolher os sonhos que as pessoas tinham [facevano] na Alemanha, como documentos históricos que mostravam os terríveis efeitos repressores do regime também sobre a dimensão onírica. Mas, à parte esse pioneiro trabalho de Beradt, a categoria da história é quase sempre circunscrita à vida diurna, como se a história dissesse respeito apenas àquilo que acontece às sociedades durante o dia. Nas montanhas andinas, por sua vez, quando os comuneros me contavam episódios ocorridos nas suas aldeias – por exemplo, durante os anos da guerra –, com frequência, recorriam também a narrativas sobre sonhos que tinham precedido aqueles eventos, ou que tinham acontecido durante, ou logo em seguida [aos eventos]. Os comuneros consideravam os sonhos daqueles anos como um complemento necessário para reconstruir e narrar a história da guerra. Os comuneros pareciam cientes daquilo que havia afirmado a historiadora Beradt: também os sonhos fazem parte da história. Os sonhos são contados não apenas em família, mas também em contextos coletivos e a história se reconstrói e é transmitida também através da narração dos sonhos.

 

O título do seu livro se torna claro depois de ter lido algumas páginas. Para os leitores dessa entrevista, antecipemos…o que significa que os sonhos vêm de fora? Que importância têm os sonhos nas comunidades andinas que você conheceu e viveu por três anos, quais são as diferenças com [relação a]o nosso sonhar “ocidental”.

Os “sonhos vêm de fora” é uma expressão que encontrei nas montanhas andinas e que imediatamente colocou em discussão a ideia que eu tinha dos sonhos antes de chegar ao Peru. As minhas leituras psicológicas sobre sonhos, feitas até então, tinham me levado a imaginar o sonho como uma experiência ligada à interioridade das pessoas, enquanto nas aldeias em que vivi, os comuneros faziam uma diferença entre os sonhos ligados às preocupações do dia (estes são os sonhos que, segundo eles, vem de dentro e não são importantes) e os sonhos que vêm de fora, que são, por sua vez, considerados como visitas das divindades ou das almas dos mortos. Os sonhos que vêm de fora são interpretados como mensagens, revelações, premonições que muitas vezes antecipam a realidade diurna. Estes sonhos são considerados como uma forma de saber e de conhecimento, são ouvidos, contados aos familiares e à coletividade, e inspiram as pessoas em suas escolhas e ações.

 

Então existe um uso social dos sonhos?

Sim, as pessoas falam publicamente de seus sonhos e, em alguns casos, justificam decisões e práticas também a partir de algumas revelações noturnas. Estas justificativas oníricas são consideradas legítimas pela comunidade, porque o sonho é reconhecido coletivamente como um lugar de revelação. Por exemplo, a escolha de não partir para uma viagem após um sonho em que aparece uma kombi (que, quando se apresenta nos sonhos, é considerado um símbolo de infortúnio) é considerada pela coletividade como uma motivação legítima para adiar a partida. Mesmo alguns papéis de poder são legitimados por sonhos. Por exemplo, os mayordomos (assim são chamados aqueles que se encarregam de organizar a festa do santo padroeiro, uma tarefa religiosa e ao mesmo tempo política no interior do contexto comunitário) frequentemente justificam a legitimidade de sua escolha através de sonhos em que o próprio santo os investiu daquele papel.

Como afirmava o antropólogo Crapanzano, que estudou os sonhos no Marrocos, a “exterioridade” atribuída aos sonhos em diferentes sociedades consente assim, em alguns casos, legitimar escolhas, decisões e desejos que são atribuídos a um “fora”, cuja autoridade não pode ser contestada.

 

Sonhos e religião, também disso você nos fala em sua apaixonante etnografia, porque também nos sonhos a igreja católica foi intrusiva, mas para roubar as palavras de J. Scott: a arte da resistência é infinita e, assim, os indígenas das montanhas andinas em seus sonhos, em seu modo de viver a religiosidade, hibridizaram tudo… você gostaria de nos dizer alguma coisa?

No concílio de Lima do século XVI, foi estabelecido que um dos principais objetivos dos missionários devia ser aquele de eliminar os sonhos dos nativos peruanos. Os autóctones deviam ser convertidos e deviam deixar de interpretar e acreditar nos seus sonhos. A igreja temia o poder subversivo dos sonhos dos nativos, por isso aqueles deviam ser eliminados.

Depois de séculos de persuasão e evangelização do imaginário, os sonhos dos camponeses foram, em parte, colonizados. Mas se em ambas as aldeias em que vivi as pessoas se definem católicas, ao aproximar-se dos sonhos dos comuneros, é interessante observar como continuam a representar um lugar de saber e de poder no interior das comunidades andinas. Apesar de mais de quatro séculos de colonização e evangelização, nos sonhos os comuneros são visitados tanto por divindades impostas pelos missionários, como as Virgens e os Santos, quanto pelas divindades locais como Apu (a divindade da montanha) ou Pachamama (a divindade da terra), ou os antepassados. Assim como é impossível observar os sonhos dos outros, da mesma forma foi impossível eliminá-los.

 

As culturas estão sempre em trânsito, não permanecem nunca estanques. Me pergunto se, nos sonhos, as culturas mudam e como é renegociada a modernidade na esfera onírica andina.

Os sonhos andinos se transformam assim como se transforma a vida diurna dos comuneros. São povoados por divindades, por símbolos ancestrais, por lugares e animais, assim como por carros, por rádios, por televisões, por todos aqueles símbolos da modernidade que, nos últimos anos, chegaram a essas montanhas. Alguns desses emblemas de modernidade, que as pessoas desejam possuir, quando sonhados durante a noite, predizem infortúnio. Sonhar com um carro ou um ônibus anuncia morte e creio que esta interpretação esteja ligada a numerosos acidentes rodoviários que ocorrem nas montanhas andinas. Sonhar com um rádio anuncia que se receberá uma notícia ruim, e acredito que também esta interpretação tenha uma explicação histórica, uma vez que o rádio se difundiu em muitas comunidades andinas justamente durante os anos da guerra.

Durante a minha pesquisa, pude observar como o ritmo do sono e dos sonhos muda em relação às transformações tecnológicas e do contexto social. Na realidade, vivi em uma aldeia em que, havia dois anos, tinha chegado a luz e a televisão, [aldeia] em que, ao cair da noite, as mulheres se reuniam para assistir às telenovelas venezuelanas, e [também vivi] em outra aldeia, onde a eletricidade ainda não tinha chegado e iam dormir assim que o sol se punha. A chegada da televisão introduz nos sonhos novos personagens e imaginários. Os sonhos variam em relação aos contextos sociais, à época histórica, ao lugar em que alguém se encontra. Sonhar na cidade é diferente de sonhar sobre uma montanha, sonhar em tempo de paz é diferente de sonhar durante uma guerra. Para se aproximar e compreender os conteúdos dos sonhos, não se pode jamais prescindir de uma análise do contexto social em que são formados. Mas é importante enfatizar que a chegada da modernidade nas comunidades andinas transformou os sonhos, mas não afetou o poder deles, como não conseguiu fazê-lo a igreja católica. Assim como nos sonhos há espaço seja para as divindades católicas, seja para aquelas autóctones, também há espaço seja para a história passada, seja para aquela presente e aquela futura.

Hoje, algumas moças oriundas das aldeias andinas, que se transferiram para a cidade em busca de trabalho, me enviam os seus sonhos por correspondência. O fato de terem ido viver na cidade e de terem se “modernizado” não as afastou dos seus sonhos.

 

Existe uma vida diurna e uma noturna: a separação nítida é inteiramente ocidental?

No contexto andino, existe uma continuidade entre aquilo que acontece durante o dia e aquilo que acontece à noite. Os sonhos inspiram as ações do dia, assim como aquilo que se dá durante o dia e a história se inscrevem na noite. A realidade das pessoas é feita de ambas essas dimensões.

 

Um capítulo fundamental do seu livro é aquele sobre a guerra: nos fale brevemente de experiências diurnas e noturnas?

Ambas as comunidades em que vivo foram muito atingidas, nos anos 80 e 90, pelo conflito armado entre o Sendero Luminoso e o exército peruano. Naqueles anos, os comuneros relatam que a noite não era mais a temporalidade do sono, mas da própria guerra, porque era de noite que os militares atacavam as aldeias ou que os senderistas faziam suas represálias. Os comuneros, com a chegada da escuridão, em geral, se escondiam nas montanhas, não dormiam em suas casas, e a própria guerra é descrita como um estado alucinatório, como um longo e terrível pesadelo. As atrocidades da violência faziam vacilar o limite entre aquilo que realmente tinha acontecido e aquilo que era sonhado.

Quando a guerra então terminou oficialmente, em 1992, continuou a se apresentar nos sonhos dos sobreviventes. Ainda hoje, muitos comuneros sonham com a guerra. Sonham que são perseguidos, violentados, sonham com os familiares desaparecidos que os acusam de tê-los esquecido. Em muitos casos, os sonhos representam o lugar em que o trauma da guerra continua a se repetir.

Mas nas aldeias andinas encontrei também sonhos que curam, sonhos graças aos quais a memória da guerra é reelaborada. Há mulheres que me contaram que é graças aos sonhos que continuam a se comunicar com os familiares falecidos [scomparsi], e é nos sonhos que eles as consolam e exortam para que parem de chorar e para que continuem suas vidas.

 

Com excessiva frequência, nas pesquisas, faltam as mulheres, suas experiências, suas vivências. Felizmente, na sua pesquisa, elas são as protagonistas. Fale-nos das mulheres, de sua relação com a comunidade que sofreu violências e da função de seus sonhos.

Na minha pesquisa, me aproximei sobretudo dos sonhos de mulheres, porque era com elas que eu passava a maior parte do dia e da noite. Era com elas que eu dormia, cozinhava, ia à montanha pastorear os animais, e era naquelas longas caminhadas que geralmente os sonhos eram contados. Reuni também alguns sonhos de homens, mas em geral eu parecia notar que eram sobretudo as mulheres a falarem de seus sonhos. Comecei também a notar como algumas narrativas oníricas representariam para as mulheres uma ocasião para falar de coisas que constituem normalmente um tabu no interior das comunidades andinas. Por exemplo, as violências sexuais, que caracterizaram a história dessas montanhas, mas de que nunca se fala explicitamente, encontram justamente nos relatos de sonhos espaço e visibilidade.

Nenhuma das comuneras jamais contou ter sido abusada por militares e, no entanto, recolhi muitos sonhos em que os gringos, os grandes proprietários de terra e os militares são protagonistas de abusos. As narrativas de sonhos representam também um modo para verbalizar e denunciar as violências sexuais sofridas pelas comuneras e dar a elas uma visibilidade que geralmente não têm em contextos oficiais.

 

É possível desconstruir a dicotomia imaginário mental e sensações físicas?

Nas aldeias andinas, os sonhos são descritos não apenas como visões, mas como uma experiência que envolve todos os sentidos. Os sonhos são vividos ao mesmo tempo pela mente e pelo corpo, e estas duas dimensões são percebidas no contexto andino como intimamente ligadas.

Há sonhos que, considera-se, agem diretamente sobre o corpo, provocando doenças e formas de cura. Por exemplo, algumas mulheres relatavam terem adoecido após um sonho em que um homem gringo ou um soldado lhes batiam ou atiravam contra elas. Ao despertar, testemunham terem começado a sentir dor exatamente no ponto em que o corpo foi atingido no sonho. Assim como sonhar com um vizinho que te dá um comprimido ou uma planta, sonhar com uma mão que acaricia ou esfrega o corpo do sonhador, são consideradas experiências oníricas que têm um efeito benéfico sobre os corpos adoecidos. Na comunidade de Contay, onde vivi e não há sequer um ambulatório médico, a relação com o corpo, seu mal-estar e bem-estar, é assim manejada também a nível onírico.

Quando nos aproximamos dos sonhos, é preciso portanto expandir o conceito de “imaginação” e superar a arbitrária dicotomia entre as categorias do imaginário mental e das sensações físicas, uma separação que, no mais, não parece ser de fato percebida pelas pessoas que habitam essas montanhas. Como afirma o antropólogo Csordas.

 

Para concluir e te agradecer por ter aberto essa esfera de reflexão sobre metade da vida dos seres humanos, isto é, aquela noturna, queria te fazer uma última pergunta: mas você acredita nos sonhos?

Esta é uma pergunta que me fizeram muitas vezes também as mulheres que conheci nas aldeias andinas, uma pergunta que ainda não sei bem como responder. Por um lado, diferentemente das comuneras que conheci nas aldeias andinas, nasci em um contexto em que ninguém me ensinou a interpretar os sonhos e onde não há um uso social das mensagens oníricas. E, no entanto, desde que comecei a estudar e a prestar atenção nos sonhos, me dei conta do quanto eles influenciam meus estados de ânimo, os meus dias e as minhas relações com os outros. Sonhar com uma pessoa faz vir a vontade de escutá-la, sonhar com um lugar faz vir a vontade de ir até lá. Como afirma Michel de Certeau, as crenças não são algo de abstrato. Para além das respostas “acredito”/”não acredito”, é preciso indagar sobre aquilo que as pessoas fazem ou não fazem, sentem ou não sentem, com relação àquilo em que dizem acreditar ou não acreditar. Se analiso algumas de minhas práticas e estados de ânimo, poderia de fato responder que sim, acredito nos sonhos, uma vez que influenciam e inspiram a vida diurna.

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Andrea Staid é professor de antropologia cultural e visual em Naba. Entre seus livros: Os condenados da metrópole, A ousadia do povo, A ilegalidade, Nossas armas, Sem fronteiras um romance etnográfico e Contra a hierarquia e a dominação.

Notas:
[1] N.T.: Tradução do título original, que ainda não se encontra disponível em português: Cecconi, A. I sogni vengono da fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it, 2012.

[2] No original, as expressões italianas usadas pela antropóloga – tanto na entrevista, quanto no livro a que se refere –  se referem a “fazer”: ele ou ela “faz” um sonho; a maneira como os “sonhos são feitos” nas comunidades andinas. Embora possamos traduzir como “ter um sonho”, a expressão original parece ser permeada por um caráter algo “ativo” que é atribuído a esses processos oníricos.

[3] N.T: No original, “vengono fatti”.

[4] N.T.: Embora seja possível traduzir “scomparsi” também como “desaparecidos”, o restante da frase, bem como a usual preferência da autora, em meio à narrativa em italiano, por usar o termo desaparecidos para aqueles que sumiram em meio à guerra, conduziu à interpretação de que “scomparsi” se referia aos mortos.

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O texto original está disponível em: https://www.matrika.co/i-sogni-vengono-da-fuori-conversando-con-arianna-cecconi/ (acesso: 21/10/2020).

Imagem destacada: retirada da publicação original

 

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

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Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.

 

Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).