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A natureza corporativa das práticas “alternativas”

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

By admin in Publicações on abril 13, 2021

Por Ioannis Gaitanidis e Aike Rots para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti e Isabela Mayumi

 

Ioannis Gaitanidis e Aike Rots são estudiosos da religião asiática contemporânea. Eles se encontraram em diferentes ocasiões, incluindo conferências acadêmicas e workshops, e visitaram locais religiosos japoneses juntos. Eles conhecem bem o trabalho um do outro. Eles estão atualmente presos em Chiba (Japão) e Oslo (Noruega), respectivamente, então a seguinte conversa ocorreu no Zoom e via e-mail.

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Ioannis Gaitanidis: Quando li pela primeira vez seu manifesto em coautoria, pensei imediatamente no livro de 1997 do jornalista Saitō Takao, Cult Capitalism. Saitō enquadrou seu livro como um aviso: o “princípio de empresa” [company-ism] (kaishashugi) da sociedade japonesa centrada nas empresas pode ter efeitos “culto”. Originalmente escrito após o caso Aum, o livro incluía capítulos sobre pesquisas paranormais conduzidas pela Sony Corporation, sobre as filosofias de gestão “semelhantes à religião” do presidente emérito da Kyocera Corporation, Inamori Kazuo, e da gigante de consultoria de negócios Funai Yukio, e sobre a associação entre o uso de microorganismos eficazes na agricultura e as crenças da Igreja da Messianidade Mundial fundada em 1931 por Okada Mokichi, um leitor ávido da literatura do Novo Pensamento. Vinte e dois anos depois, na edição revisada, a mensagem de Saitō ficou mais forte e o alvo de suas críticas mais claro. Não são as crenças no paranormal que ele deseja criticar, mas o que ele vê como uma forma sistemática poderosa de usar essas crenças e esperanças de soluções alternativas para os problemas humanos para manipular e controlar as pessoas. O que ele agora chama de “imperialismo de culto” (karuto teikokushugi) aparece imediatamente no (recém-escrito) primeiro capítulo, onde Saitō critica o uso do governo japonês do programa de voluntariado para os Jogos Olímpicos de Tóquio para reunir mão de obra barata e inculcar valores nacionalistas ao usar os desejos dos jovens para contribuir para a economia e encontrar emprego por causa de seu espírito “omotenashi” (“o espírito de hospitalidade abnegada”). Colocando em suas próprias palavras, pareceu-me que Saitō havia apontado para a forma corporativa.

Embora o livro de Saitō seja famoso entre os estudiosos japoneses de estudos da religião, ele nunca deu qualquer ímpeto para considerar seriamente casos como os detalhados por ele, em termos diferentes de “as raízes religiosas / religiosidade de x”, onde x é uma prática, ideologia ou experiência que por parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional, é sempre considerada como algo separado da “religião”. É por isso que fiquei muito feliz que você e seus colegas tenham dado um nome aos fenômenos criticados por Saitō. E fiquei emocionado que esta perspectiva promete (como você apontou anteriormente no fórum) nos “libertar” de argumentos que tentam explicar as “entonações” religiosas na vida corporativa e ao consumidor como “espiritualidade alternativa” ou “espiritualidade no ambiente de trabalho.”

Em minhas próprias tentativas de enquadrar a prática e as crenças dos “terapeutas espirituais” que tenho estudado na última década, acho que passei por todas as fases (e erros!) que seu manifesto original aponta. Usei, por exemplo, cálculos das rendas e despesas reais dos terapeutas para contradizer o argumento de que as pessoas no chamado negócio espiritual estão nisso pelo dinheiro, mas falhei em ir além da avaliação de tal prática como algo mais do que apenas “a comercialização da terapia como algo sagrado”. E também critiquei a ideia de que essas práticas são essencialmente novas ao colocá-las dentro da longa história das técnicas terapêuticas dos grupos religiosos japoneses, mas (novamente) não alcancei a necessidade de evitar julgamentos funcionalistas. Olhando para o meu trabalho mais recente, acho que o que de alguma forma (!) me salvou de repetir as mesmas falhas foi adotar uma perspectiva mais histórica que acentua o desenvolvimento translocal de terapias específicas e considera o papel desempenhado por vários agentes, que em sua maioria são, a priori, não religiosos. Meu artigo sobre a importação, desenvolvimento e eventual declínio da fotografia de aura (filme) no Japão talvez tenha se aproximado do que eu gostaria de ter escrito agora que li seu artigo, mas também estou ciente de suas deficiências.

Aike Rots: Fico feliz em ver que você achou nosso artigo útil e que ressoa com seu próprio trabalho. Gosto particularmente do seu comentário sobre estudiosos apontando os aspectos supostamente “religiosos” de uma prática que “parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional” e, portanto, é considerada a priori separada da “religião”. Acho que esse é um problema comum. Ao dizer que algo é como religião, se origina da religião ou tem aspectos religiosos, os estudiosos estão sugerindo que é algo diferente ou que vai além da “religião” propriamente dita. Assim, a “religião” é preservada como uma categoria reificada ontologicamente independente. Pessoalmente, há muito tempo me sinto desconfortável com o discurso funcionalista de “religião implícita” do tipo “futebol e shows de música pop funcionam como uma religião substituta em uma era secular”, e com usos semelhantes de “religião” como metáfora – por exemplo, “o mercado funciona como religião” ou vice-versa. Isso não ocorre porque não há semelhanças funcionais entre esportes para espectadores, economia de mercado e religião institucionalizada; claro que existem. O problema é que tal discurso opera na suposição de que a religião é pré-dada, algo que é ontologicamente separado e essencialmente diferente de outras categorias centrais da sociedade moderna. Nessas análises, “religião” (e seu adjetivo derivado, “religioso”) aparece como uma categoria natural sui generis que na vida real pode se misturar com política, economia ou entretenimento secular, mas é, fundamentalmente, uma espécie diferente. Em nosso artigo, questionamos esse modelo de classificação, argumentando que a diferenciação da religião das esferas da economia e da política é bastante recente, e que a forma corporativa precede essas diferenciações modernas.

Em outras palavras, religiões institucionalizadas e negócios com fins lucrativos não são apenas funcionalmente, mas também, estruturalmente semelhantes. Ambos estão baseados na mesma lógica organizacional, ideológica e talvez até escatológica. É por isso que, em nosso artigo, criticamos o crescente corpo de estudos sobre a “mercantilização”, “comoditização” ou “comercialização” da religião em bases conceituais (embora reconhecendo as contribuições empíricas desses estudos). A suposição subjacente da terminologia “-ização” é que a religião tornou-se sujeita às forças do mercado, à competição comercial e à necessidade de atender aos consumidores – influenciada pelo capitalismo global, aparentemente – como se nem sempre já fosse econômica e política. O que são ofertas rituais senão uma troca, um meio de estabelecer e manter uma relação recíproca? E o que são templos ou comunidades monásticas senão, essencialmente, corporações que administram capital, poder e relações entre partes interessadas humanas e mais-que-humanas?

Devo enfatizar que meus co-autores e eu não consideramos isso um juízo de valor, nem negativo nem positivo. Eu acho que nossa análise difere de Saitō neste aspecto, já que Saitō é franco em sua crítica às práticas corporativas “cultas”. Embora possamos ser críticos de certos tipos de ação corporativa – especialmente aquelas que exploram recursos humanos e naturais – nosso ponto não é que as religiões operam como corporações e, portanto, são moralmente imperfeitas. Questionamos a reificação da “religião” como algo ontologicamente diferente da economia e da política. Sugerimos que um foco na forma corporativa pode ajudar os estudiosos da religião a repensar as formações de poder, públicos, partes interessadas dos rituais e narrativas de fundação, sem ter que decidir se os casos em questão se qualificam como (implicitamente) religiosos ou não.

Você mencionou alguns tópicos importantes que eu acho que precisam ser mais investigados. Em primeiro lugar, estou curioso sobre a conexão entre as multinacionais da área de eletrônica, o pensamento da Nova Era e a ideologia xintoísta. Você deu os exemplos da Sony e Kyocera. Em minha própria pesquisa sobre os santuários xintoístas no Japão contemporâneo, também encontrei essas empresas. O presidente da Kyocera, Inamori, por exemplo, patrocinou um amplo projeto de revitalização da floresta em Tadasu no Mori, uma antiga floresta sagrada em Kyoto que pertence ao santuário Shimogamo Jinja, listado como Patrimônio Mundial. Em nosso artigo, discutimos a filosofia corporativa e a mitologia da Panasonic. Tudo isso me faz pensar: há algo de especial nas empresas de eletrônicos e seus fundadores que as torna especialmente ansiosas por buscar o patrocínio divino e se envolver na criação de mitos corporativos, mais do que em outros setores industriais? Ou isso é inteiramente coincidental?

Em segundo lugar, estou intrigado com a conexão de Saitō entre a ideologia corporativa e microorganismos eficazes. Sempre associei microorganismos eficazes a práticas agrícolas alternativas: a “agricultura natural” e permacultura promovida por Fukuoka Masanobu, a tecnologia  [do adubo] bokashi usada pela ONG de desenvolvimento OISCA (‘Organization for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement’, afiliada à nova religião Ananaikyō), e práticas de agricultura orgânica semelhantes promovidas por novas religiões como como Ōmoto e Seichō no Ie. Mas agora me pergunto: essas práticas são realmente tão “alternativas” quanto eu imaginava? Ou estão inseridas em estruturas corporativas maiores e sua imagem “alternativa” faz parte da marca? Quais são seus pensamentos sobre isso?

 

IG: Sim, Saitō foi sem dúvida influenciado pela “alteridade” posterior da religião no Japão pós-1995, e sua ênfase de que esses fenômenos são desenvolvimentos do final do século XX mostra que ele está muito envolvido em acusações morais para considerar a incomensurabilidade de seu argumento. Como você mencionou, o sucesso de corporações como a Panasonic, em certo sentido, sempre dependeu de algum tipo de trabalho ideológico. E, à sua primeira pergunta, embora a presença de muitas empresas de eletroeletrônicos nesta lista possa ser mera coincidência, não seria difícil imaginar que o duplo caráter desses produtos, dessas máquinas “familiares” que no entanto sempre continuam evoluindo, os torna portadores ideais da criação de mitos. Na década de 1980, a ideia de uma “Nova Ciência” [“New Science”] (uma palavra em inglês cunhada no Japão), que tinha sido usada para identificar o número crescente de traduções que se seguiram ao sucesso de O Tao da Física de Fritjof Capra, foi temporariamente adotada por vários jornalistas, empresários e acadêmicos. O simpósio franco-japonês de 1984 sobre “Ciência, Tecnologia e o Mundo Espiritual” (Kagaku, Gijutsu a Seishinsekai) realizado na Universidade de Tsukuba, e os cinco volumes editados que foram posteriormente publicados com base naquele evento, testemunham o interesse significativo naquele momento (mais uma vez) nos cruzamentos funcionais entre o desenvolvimento tecnológico e os conceitos religiosos. No entanto, os argumentos da “Nova Ciência” também foram embutidos em uma Guerra Fria / Japão como o tipo número um da narrativa do Oriente x Ocidente, onde, por exemplo, o conceito de “ki” iria oferecer a resposta aos dilemas científicos ocidentais.

É claro que não seria difícil apontar aqui que os fundadores de grandes corporações de sucesso como Apple, Amazon e Tesla também tendem a ser proponentes de mensagens orientalistas do milenarismo Nova Era (e efetivamente, por meio de seus programas de dominação espacial). Então, voltando à sua segunda pergunta, essas conexões são definitivamente menos “alternativas” do que podem parecer. No manuscrito do meu livro atual, examino o uso do conceito de “espiritualidade” em vários ambientes japoneses para tentar entender por que isso aconteceu. Quer dizer, para colocar em suas palavras, eu quero descobrir por que a terminologia “-ização” (como “a sacralização do mercado” e assim por diante) passou a ser considerada “alternativa” e a consequência especialmente para aqueles que ganham a vida com as práticas terapêuticas associadas a essas mensagens “alternativas”.

A verdade é que, de fato, nem a comercialização da religião nem a sacralização do mercado (ou qualquer outro tipo de -ização indo em qualquer direção entre “religião” e “mercado”) estão nos dizendo algo sobre o que está acontecendo no terreno. Tomemos o exemplo de Masanobu Fukuoka, que você menciona em sua segunda pergunta, e que se tornou famoso por seu Shizen Nōhō: Wara Ippon no Kakumei, mais tarde traduzido em 27 idiomas, incluindo em inglês como The One-Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming. Existem dois fatos muito interessantes sobre Fukuoka e seu best-seller. Em primeiro lugar, de acordo com pesquisas no contexto da ideologia de Fukuoka, a terminologia religiosa não aparece em seus trabalhos anteriores. Parece que Fukuoka passou a empregar conceitos como kami (divindades xintoístas) apenas depois de se sentir cada vez mais pressionado a explicar suas técnicas para um público global. Seu público queria que ele fosse “alternativo”, embora defendesse algum tipo de “espiritualidade oriental”. Talvez ele também tenha buscado esse status. E aqui está o segundo fato interessante: o editor que descobriu Fukuoka e publicou a versão original de The One-Straw Revolution (em 1975) é Masuo Masuda, o fundador da editora que se tornou famosa na década de 1980 pela tradução japonesa de Out on a Limb de Shirley MacLaine, um popular clássico americano da Nova Era.

O conceito de microrganismos eficazes – ou seja, misturas de microrganismos naturais que são agregados e usados ​​por sua alegada capacidade de regenerar a fertilidade do solo – é outro caso fascinante, complexo demais para ser categorizado apenas como “ciência da Nova Era”. A ideia realmente atingiu um público mais amplo no Japão com a publicação em 1993 de Chikyū o sukuu daihenkaku (Uma Revolução para Salvar a Terra). O autor Teruo Higa, professor do Departamento de Agricultura da Universidade de Ryukyus, foi elogiado pelo já citado consultor de celebridades, Funai Yukio, e passou a promover suas ideias em todo o país. Higa despertou o interesse de vários políticos, que em 2013 formaram um grupo parlamentar multipartidário, que inclui um atual ministro, para promover esses organismos na sociedade japonesa. Takeo Samaki, um conhecido educador de ciências, ex-professor da Universidade de Hosei e editor-chefe da revista científica RikaTan, tem criticado Higa e a propagação do que ele considera teorias para-científicas. A grande variedade de partes interessadas nesta história – cientistas, políticos, empresas agrícolas e organizações religiosas – demonstra a onipresença dessas associações, não sua alternatividade. Tenho certeza de que você deve ter encontrado isso em sua própria pesquisa, no Japão, mas talvez também no Vietnã?

 

AR: Então, seu ponto é que as práticas, tecnologias e ideias que são ativamente promovidas e enquadradas como “alternativas” por jornalistas e acadêmicos nem sempre são alternativas no sentido de que desafiam o status quo; que, de fato, eles podem ser abraçados e promovidos por poderosos líderes políticos ou corporativos? Isso me parece uma observação muito importante. Acho que “atenção plena” é um bom exemplo disso. Inspirado pelo budismo transnacional e engajado de Thích Nhất Hạnh, a popularização dessas práticas na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 70 ocorreu dentro de uma contracultura budista emergente. Em algum ponto, no entanto, a contracultura se tornou dominante: a atenção plena e as práticas de meditação relacionadas foram incorporadas em uma variedade de ambientes supostamente não religiosos, por inúmeras instituições educacionais, governamentais e com fins lucrativos, que dificilmente podem ser consideradas alternativas. Muitos autores e praticantes budistas lamentaram esse desenvolvimento e condenaram a “comercialização” dessas práticas – “McMindfulness”, como Ron Purser a chamou – argumentando que isso constitui uma cooptação neoliberal e uma corrupção das práticas mindfulness “originais”. Como Purser argumenta, “se quisermos aproveitar o potencial verdadeiramente revolucionário da atenção plena, temos que livrar-nos de seus grilhões neoliberais, libertando a atenção plena para um despertar coletivo”. De acordo com essa visão, a atenção plena era, original e essencialmente, anti-capitalista e anti-establishment.

Mas era mesmo? Ou essas ideias estão baseadas em fantasias ocidentais remanescentes sobre o budismo como um movimento de libertação; uma tradição de pacifismo igualitário que se opõe a regimes de Estado opressores? A realidade histórica, como sabemos, é bem diferente. Como o cristianismo e o islamismo, o budismo pode ter começado como um contra-movimento radical; mas, como aqueles dois, após a morte do fundador mítico, logo foi incorporado aos antigos aparatos de Estado. De que outra forma poderia ganhar legitimidade e poder, e se espalhar geograficamente? Tanto nos tempos pré-modernos quanto nos modernos, as instituições budistas no sul, leste e sudeste da Ásia desempenharam papéis importantes na legitimação do Estado e do poder corporativo – e continuam a fazê-lo em vários países, incluindo Tailândia, Sri Lanka, Camboja, Butão e Mianmar. É um mistério para mim porque tantos observadores ocidentais – jornalistas, praticantes, bem como alguns acadêmicos – ainda se apegam à ideia de que o budismo deveria ser, e foi originalmente, anti-establishment e anti-capitalista.

Um dos principais proponentes da atenção plena nos Estados Unidos e na Europa, a partir da década de 1960, foi o já citado líder budista vietnamita Thích Nhất Hạnh. Um orador eloqüente, escritor prolífico e pluralista religioso franco, Thích Nhất Hạnh tem muitos seguidores em todo o mundo. Na mídia ocidental, ele é frequentemente elogiado por seu compromisso com o diálogo inter-religioso e seu ativismo pela paz. O fato de ter vivido no exílio – não apenas durante a Segunda Guerra da Indochina, mas também várias décadas depois – sem dúvida acrescentou a essa imagem um pacifista alternativo, oposto ao complexo militar-industrial. Afinal, na mente de muitos americanos, o termo “Vietnã” significa pouco mais do que uma guerra e uma experiência nacional traumática. Isso pode muito bem explicar por que suas ideias foram adotadas por pessoas em movimentos de protesto em busca de estilos de vida e identidades religiosas “alternativas”. Os estudiosos também contribuíram para a ideia de que os pontos de vista de Thích Nhất Hạnh constituem uma ruptura com a tradição, acusando-o de inventar um novo tipo de budismo ocidentalizado que, nas palavras de Nguyen e Barber, “não tinha afinidade ou qualquer fundamento nas práticas budistas vietnamitas tradicionais.”

Eu discordo de ambas as representações de Thích Nhất Hạnh. Sim, ele traduziu e adaptou com sucesso sua mensagem para diferentes públicos; indiscutivelmente, esta é sua genialidade criativa e inovadora. No entanto, isso não significa que suas ideias representem uma ruptura com a tradição. Há pouco de “alternativo” em sua mensagem de honrar os ancestrais, seguir as tradições rituais e viver de acordo com os princípios morais estabelecidos. Ao contrário do que Nguyen e Barber sugerem, esta mensagem é baseada em visões de mundo “tradicionais vietnamitas”. O ensino de Thích Nhất Hạnh é orientado para a prática, razão pela qual se tornou tão popular; mas também é culturalmente conservador e, em última análise, focado na preservação do equilíbrio social. Ele segue uma tradição moderna de budistas asiáticos engajados que queriam reformar a sociedade reparando instituições disfuncionais, mas não revolucionando-as, e fizeram isso valendo-se da tradição, não rejeitando-a.

Eu argumentaria que a orientação prática, “deste mundo” [this-worldy] e essencialmente conservadora de Thích Nhất Hạnh é bastante compatível com o capitalismo moderno. Na verdade, seu foco no bem público e no cultivo de recursos humanos como membros produtivos de um coletivo corresponde à forma corporativa como a descrevemos em nosso artigo – sem mencionar seu branding de sucesso. Assim, ao contrário do que sugerem autores como Purser, as práticas modernas de atenção plena não são uma distorção de alguma prática budista “alternativa” original; são uma continuação dela, embora seletiva. Como um monge budista, Thích Nhất Hạnh pode rejeitar o luxo desnecessário, mas ele não é anticapitalista per se – e eu não acho que alguma vez tenha sido. Na verdade, não é por acaso que seu budismo supostamente “ocidental” atraiu tantos seguidores em seu país natal. Depois de tudo, se encaixa bem com as tendências religiosas vietnamitas do século XXI: prática religiosa como um veículo para mobilidade social; o patrocínio generalizado de divindades poderosas que podem fornecer bênçãos materiais; a popularidade renovada de médiuns e pregadores carismáticos; a presença de ricas instituições de templos (chamadas de “pagodas” no contexto vietnamita) que promovem um tipo de Budismo de prosperidade, e assim por diante.

 

IG: Há alguns anos, em uma visita ao Zen Center em Atenas (Grécia), vi muitos livros de Thích Nhất Hạnh na pequena biblioteca, junto com escritos de Shunryū Suzuki, Charlotte Joko Beck, Deshimaru Taisen e outras figuras famosas da popularização do Zen na Europa e na América do Norte. O Center está localizado no primeiro andar de um hotel recém-construído no centro da capital, pertencente e administrado por um empresário com investimentos em diversos setores, desde a construção naval até empresas multinacionais de vestuário. Ao ouvir esta história, os comentaristas podem argumentar, como você corretamente apontou, algo localizado em um continuum argumentativo entre duas extremidades. Por um lado, existe o argumento de que a prática do Zen para uma elite europeia é uma corrupção corporativa e branding em busca de lucro de algum Zen “autêntico”. E a outra extremidade é ocupada pela ideia de que a meditação Zen oferece um mecanismo de enfrentamento e, às vezes, possibilidades de emancipação de uma sociedade consumista cada vez mais alienante. Acho que essas têm sido as duas maneiras pelas quais “espiritualidade no mercado” tem sido frequentemente explicada na literatura em geral e, de fato, deixam de forma problemática “religião” como uma categoria ontologicamente independente. Estudos mais recentes tentaram mostrar que mesmo esses chamados “mecanismos de enfrentamento” [coping mechanisms] também podem ter uma forma corporativa. Mas se pararmos para pensar um pouco sobre essa argumentação, acho que há algo muito sombrio e pessimista sobre ela.

Na verdade, às vezes parece que os estudiosos consideram as pessoas como apenas capazes de mentir, para os outros (uma extremidade do continuum mencionado) ou para si mesmas (a outra extremidade do continuum), não importa o enquadramento estrutural – econômico, político, religioso, etc. – em que essa forma corporativa é observada. Não estou argumentando que nossas ações devam ser avaliadas independentemente da forma corporativa. Mas, em minha própria pesquisa, tenho lutado para encontrar uma maneira de explicar a aparente honestidade e sinceridade com que os indivíduos se envolvem nessas atividades precárias de “sacrifício coletivo e pessoal“. Como devemos entender as ações dos funcionários da empresa que participam de um retiro de meditação, por exemplo, sem cair na armadilha de emular mensagens românticas de enfrentamento e “busca alternativa” e sem descrevê-los como meros contribuintes, se não vítimas, do sistema corporativo?

Masao Masuda, o editor mencionado dos livros de Shirley MacLaine no Japão, não se considerava contracultural ao promover as ideias ecológicas de Fukuoka ou o milenarismo popular de Out on a Limb. Ele pensava nesses autores como intelectuais cujas experiências de vida poderiam fornecer insights sobre como seus leitores poderiam resolver questões contemporâneas. Pode-se argumentar que Masuda foi, portanto, ingênuo e/ou um editor com um olho aguçado para futuros bestsellers. Talvez nunca saberemos. Mas a leitura de Masuda no início de 1980 da história de Shirley MacLaine de espiritualidade pessoal e experiências fora do corpo como “um exemplo da emancipação social de uma mulher” é um caso fascinante em que as preocupações sobre as quais os humanos optam por agir permanecem difíceis de ajustar em qualquer uma de nossas categorias preestabelecidas de ação humana.

AR: Acho que você está fazendo uma observação importante. É fácil desconstruir as contribuições dos líderes budistas populares e seus patronos como algo insincero de alguma maneira, e descartar a incorporação da atenção plena ou outras práticas de meditação Zen nas configurações educacionais, militares e de negócios como um tipo de apropriação inautêntica – seja uma mentira deliberada ou um mal-entendido ingênuo. Mas tal interpretação negaria o mundo da vida [lifeworlds] e as motivações dos praticantes, sua “honestidade e sinceridade”, como você chama. E não é uma das tarefas importantes dos estudiosos da religião levar a sério – a partir de uma distância crítica, talvez, mas sempre com empatia – as experiências vividas por nossos interlocutores? Este princípio deve ser aplicado tanto a empresários que praticam a meditação andando em Plum Village quanto a rituais cristãos, muçulmanos, indígenas ou outros rituais comunitários. Acho importante reconhecer as explicações êmicas dessas práticas, não descartá-las.

Pessoalmente, admiro muito Thích Nhất Hạnh por causa de seu estilo de escrita elegante e por causa de suas tentativas de superar as diferenças culturais abraçando a diversidade em vez de tentar negá-la. Portanto, o fato de eu ver seu ensino como contínuo com a tradição vietnamita e compatível com o capitalismo moderno – como corporativo, essencialmente – não é um julgamento de valor negativo. Eu não tenho opinião sobre o que constitui ou não o budismo “adequado”, então, quando caracterizo o Budismo de Thích Nhất Hạnh como corporativo – e, portanto, facilmente aplicável em negócios contemporâneos ou outros ambientes seculares – não minimizo seu valor ou sugiro que é de alguma forma inautêntico.

Eu acho, no entanto, que preservar a continuidade institucional é uma característica essencial da forma corporativa, e que (como meus co-autores e eu delineamos em nosso ensaio aqui no The Immanent Frame) a promessa de um mundo melhor no futuro pode paradoxalmente justificar o continuação de estruturas de exploração no presente. Isso pode levar a ações atrasadas, principalmente no caso da crise ecológica global. Apesar dos compromissos onipresentes com a sustentabilidade ambiental, poucas empresas com fins lucrativos e instituições religiosas têm pressionado ativamente por mudanças nas políticas. A atenção plena pode fazer coisas boas para os indivíduos e aumentar a produtividade coletiva no presente, mas não incentiva mudanças radicais e certamente não levou à transição energética ou a outras políticas ambientais que são tão urgentemente necessárias. Em última análise, entidades corporativas – Estados, empresas e instituições religiosas – são conservadoras. Eles podem se adaptar às novas circunstâncias quando necessário, mas seu principal compromisso é preservar a instituição e suas estruturas de apoio. A mudança sistêmica pode ser uma ameaça a essa continuidade.

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Ioannis Gaitanidis é professor assistente na Universidade de Chiba, no Japão. Sua pesquisa se concentra em práticas terapêuticas religiosamente enquadradas na área da Grande Tóquio. Ele está atualmente trabalhando na conclusão de uma monografia provisoriamente intitulada “Espiritualidade no Japão Contemporâneo: Alternatividade e Precariedade” (sob contrato com a Bloomsbury Academic).

Aike P. Rots é Professor Associado em Estudos Asiáticos na Universidade de Oslo. É autor de Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (Bloomsbury, 2017) e coeditor de Sacred Heritage in Japan (com Mark Teeuwen; Routledge, 2020). Outras publicações recentes discutem projetos de plantação de árvores em Tohoku, bosques sagrados em Okinawa e a política do Patrimônio Mundial no Leste Asiático. Ele é líder do projeto “Baleias de Poder: Mamíferos Aquáticos, Práticas Devocionais e Mudança Ambiental no Leste Marítimo da Ásia”, financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa (Concessão Inicial, 2019-2023).

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

***

Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.