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Yoga e imunidade em tempos de pandemia

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

By admin in Novidades, Publicações on agosto 26, 2020

Por Tuhina Ganguly para Religious Matters

Traduçaõ por Cecilia Bastos e Thaís Assis

O mantra “mantenha a forma” aparentemente renovou sua relevância no contexto da atual pandemia na Índia e a nível global à medida que pessoas privilegiadas se encontram em casa, afastadas de academias e parques. O convite para cuidar de nós mesmos surgiu como um estímulo para se manter saudável durante o isolamento social. De forma significativa, também conseguiu trazer o sistema imunológico para as nossas discussões cotidianas. Mesmo quando encontramos, para nosso horror, o número crescente de mortes em todo o mundo, é evidente que aqueles com um sistema imunológico comprometido estão mais vulneráveis ao ataque do vírus.

Em 20 de março de 2020, Tedros Adhanom Ghebreyesus, diretor geral da Organização Mundial da Saúde, sugeriu que as pessoas façam yoga para manter sua saúde física e mental. “Isso não só o ajudará a longo prazo, mas também o ajudará a combater o COVID-19, se você for infectado”, sugeriu. Como o yoga moderno, combinando pranayama (técnicas de respiração) e asana (posturas físicas), entra na cena atual? Ele pode impulsionar o sistema imunológico? E quais são as maneiras pelas quais o yoga se cruza com as abordagens espirituais, biomédicas e biopolíticas do corpo, quando vistas através das lentes do sistema imunológico?

Os conselhos de Ghebreysus ressoam as recomendações feitas por outras organizações de saúde e por praticantes de yoga. Uma publicação no Harvard Health Blog, feita pelo médico John Sharp, recomenda a prática de yoga para aliviar a ansiedade nas circunstâncias atuais. O impacto do estresse no sistema imunológico continua a ser pesquisado, mas alguns estudos já desenvolvidos sugerem uma conexão causal entre altos níveis de estresse e ansiedade com um sistema imunológico mais frágil. Enquanto o discurso de Ghebreyesus parece sugerir uma conexão direta entre o yoga e um sistema imunológico mais forte, o post de Sharp se alinha à associação comumente feita entre yoga-meditação e alívio do estresse. De qualquer maneira, as interseções atuais entre yoga e imunidade compõem o escopo das investigações antropológicas sobre os emaranhados dos diferentes entendimentos de saúde e corpo e suas implicações.

Cobra pose/bhujangasana pintada na lateral de um viaduto, Índia (imagem cortesia: autor)

Imunidade e estilo de vida

O surgimento do yoga como medida preventiva no cenário atual de Covid-19, em minha opinião, é resultado de sua inclusão na medicina integrativa a nível global e de um impulso agressivo na Índia, através de intervenções institucionais por parte do Estado e de gurus iogues. Seu impacto nas doenças relacionadas ao estilo de vida, como diabetes e hipertensão, parece ser reconhecido ou pelo menos apoiado por médicos dos sistemas médicos tradicionais e da biomedicina. Não obstante, doenças derivadas do estilo de vida não são doenças transmissíveis. A atual pandemia, por outro lado, redirecionou nossa atenção para as interconexões entre o sistema imunológico e o estilo de vida no contexto de doenças transmissíveis.

Dadas as complexas redes de células e moléculas que compõem essa expressão ambivalente, “sistema imunológico”, existem pontos de vista diferentes e outros tantos em emergência sobre o impacto do estilo de vida em nossa imunidade. Uma publicação de setembro de 2014, atualizada em 6 de abril de 2020, do Harvard Health Blog afirma que, embora atualmente não existam estudos conclusivos que revelem conexões diretas entre o estilo de vida e o sistema imunológico, já existem projetos de pesquisa em andamento investigando esta interconexão. O post continua sugerindo a escolha de um estilo de vida saudável para manter “seu sistema imunológico forte e saudável”. Patologistas e imunologistas também têm indicado uma conexão entre exercício, dieta e o sistema imunológico (Childs, Calder e Miles 2019; Knight 2012).

Esteira de yoga para venda em uma mercearia, Índia (foto cortesia: autor)

Porém, enquanto a pesquisa científica se empenha em definir essas interconexões, as narrativas voltadas a “impulsionar”, “apoiar” e “fortalecer” o sistema imunológico através do estilo de vida com dietas, exercícios e meditação têm sua relevância renovada no vocabulário dos leigos. Conversando com meus amigos e familiares na Índia, parece que o sistema imunológico nunca foi um tema tão popular para as conversas diárias como agora. Tais narrativas combinam noções de saúde e cura com agência e empoderamento individuais, focando no indivíduo como o ponto nodal da responsabilidade moral, orientada pela comunidade.

As normas de distanciamento social, o uso de máscaras, a lavagem das mãos e o auto-isolamento colocaram as táticas de prevenção individual (impostas ou voluntárias) no centro das estratégias governamentais para impedir a propagação do vírus. É nesse ambiente que enfatiza o autocuidado, o condicionamento físico, a agência individual e noções de responsabilidade moral que muitos indivíduos da classe média indiana estão se voltando para o yoga. Como uma amiga minha, Neeta (nome alterado), que recentemente ingressou nas aulas de yoga online, disse em uma conversa pessoal: “Não podemos fazer nada além de tomar precauções e nos mantermos livres de estresse”.

Tais emaranhados entre as noções de estresse e imunidade, com foco no estilo de vida individual e no autocuidado, tem se reconfigurado por intermédio de certas mudanças epistêmicas na compreensão do corpo. Tais mudanças combinam os paradigmas do yoga com o biomédico, o espiritual com o científico e o moral com o político.

Epistemologias do corpo

No Yoga Sutra de Patanjali, que é sem dúvida o texto sobre yoga mais citado, o sistema de asana-pranayama corresponde ao sistema de corpo-mente. O objetivo do yoga, segundo Patanjali, é o cessar de todas as formas de movimento que por fim leva ao samadhi (pura consciência) (BRYANT, 2009). Embora o samadhi continue sendo uma meta difícil para a vida em família, na linguagem de hoje, alcançar a “consciência” surgiu como um objetivo central da prática de yoga. No contexto atual, desestressar e melhorar a consciência através do yoga foram combinados aos discursos sobre o sistema imunológico que apontam para interseções entre espiritualidade e ciência.

Um vídeo indiano postado no YouTube em março de 2020, que obteve mais de 15.000 visualizações, afirma a importância de asanas e pranayamas para prevenir a contaminação por Covid-19 através do fortalecimento do sistema imunológico. Os asanas e pranayamas apresentados no vídeo estão voltados para uma ou ambas abordagens que apresento a seguir. A primeira visa “fornecer um relaxamento profundo a todo o sistema corpo-mente”, como uma maneira de combater os imunossupressores – estresse, medo e ansiedade. Fazendo eco a tais narrativas, um dos meus interlocutores praticante de ioga me disse: “Eu me sinto levado a praticar ioga (atualmente). Estou praticando estilos mais restauradores, porque é reconfortante e abre o peito, sinto mais ar, isso conecta minha mente ao meu corpo, é meditativo segui-lo”. O sistema mente-corpo se combina aqui à obtenção de um estado físico e espiritual de consciência que está conectado mais profundamente com discursos de estresse e imunidade.

Deixe-me pensar um pouco mais na abundância semiótica da frase “abrindo o peito”. Em minhas aulas de yoga, os professores frequentemente nos instruem a abrir o peito. Abrir o tórax é uma instrução para alcançar a postura corporal necessária para certos asanas e se refere, por exemplo, a manter o tronco reto e na vertical. Ou acompanha o movimento de esticar os braços nas laterais. Além disso, abrir o peito também se refere a uma condição de bem-estar psíquico, espiritual e físico que certos asanas ajudam a alcançar. Abrangendo o coração e os pulmões, o tórax é uma região capaz de conjugar terminologias espirituais e médico-científicas. O coração, entendido nos Upanishads como um vazio ou uma cavidade, é o centro do atman (ou do eu mais íntimo) e da consciência (WHITE, 1996). Abrir o peito, portanto, é abrir a “caverna do coração” e, portanto, da alma, para Brahman, o princípio cósmico absoluto (KEARNEY, 2008).

O conceito de eu interior nas Upanishads está intimamente ligado à noção de respiração ou prana (KEARNEY, 2008; WHITE, 1996). É na conjuntura do prana e da respiração que talvez haja outra mudança epistêmica em andamento ou com potencial de emergir como tal. No vídeo que mencionei anteriormente, a segunda abordagem apresentada envolve lidar com o sistema respiratório por meio de técnicas de respiração, “para que o eventual ataque do Covid-19, que causa desconforto respiratório, possa ser totalmente evitado”. Na epistemologia ióguica do corpo, a respiração é um componente central. Considerando que o vírus parece afetar particularmente os pulmões e o sistema respiratório, ele deixa margem para que uma compreensão prânica do corpo se entrelace com noções biomédicas do sistema imunológico?

Pranayama ou exercícios de controle da respiração (fonte Wikemedia)

O prana, enquanto conceituação da respiração e do fôlego, faz parte de um sistema complexo de “ares vitais” do corpo (BRYANT, 2009, p. 571). Sendo o principal ar vital, o prana também orienta os outros ares relacionados à digestão de nutrientes, à eliminação de resíduos corporais, à circulação e aos movimentos ascendentes (ibid). Essa complexa interconectividade da respiração, operando dentro de um sistema amplo, tem o potencial de se alinhar à concepção do sistema imunológico percebido como um complexo de redes. Porém, enquanto este último é compreendido na biomedicina principalmente através das lentes das células, dos micróbios e, cada vez mais, dos órgãos, o yoga parece encontrar na situação atual um impulso para evidenciar a respiração ou o prana no âmbito de sua compreensão do corpo e da imunidade.

Resta saber se haverá, e se houver de quais maneiras, uma integração duradoura entre o yoga e a biomedicina partindo do sistema imunológico. No entanto, a pandemia atual pode muito bem ter servido para realinhar de maneira significativa as epistemologias ióguicas e biomédicas do corpo.

Imunidade, Yoga e Biopolítica

Voltemos à história da minha amiga Neeta, que tem se dedicado a aulas de yoga online para lidar com as ansiedades da pandemia. Na mesma conversa, ela me disse que estava particularmente ansiosa com o fato de seus pais morarem sozinhos em uma cidade ao norte da Índia, a poucas centenas de quilômetros dela, onde havia rumores sobre o contágio do Covid-19 em uma escola islâmica local. Esses rumores se seguiram às associações recentes feitas entre um aumento nos casos de Covid-19 na Índia e um evento islâmico organizado em Nova Délhi pelo Tablighi Jamaat em março de 2020.

Como os antropólogos argumentam, os discursos biomédicos sobre o sistema imunológico e sua mobilização nos imaginários nacionais quase nunca são inocentes. Discursos sobre imunidade inevitavelmente dão origem e reforçam a criação de fronteiras (MARTIN, 1990). A criação do self e do eu saudável, nas interseções do corpo individual e nacional, envolve um processo de exclusão e repulsa. O que é excluído pelo organismo individual, ou o que deveria ser excluído pelo organismo individual, em sua busca por se tornar menos vulnerável (invencível, talvez) é ao mesmo tempo uma questão que se estende ao âmbito nacional. Dado que as práticas do estilo de vida de certas comunidades, incluindo suas práticas religiosas cotidianas, aparentam ser particularmente suspeitas deparamo-nos com perguntas sobre quem parece fazer o organismo nacional vulnerável? Quem é excluído da criação do self? Quem pode reivindicar empatia e cuidado individual e coletivo? Nestes tempos, as interseções do yoga e da biomedicina apontam, repetidamente, para a construção da nação e para a biopolítica.

A popularidade atual dos vídeos de yoga na Índia e sua legitimação são parte tanto da história antiga do yoga postural moderno quanto de seus desenvolvimentos recentes. Em sua discussão sobre o yoga moderno na Índia, Joseph Alter escreve: “A posição do yoga no discurso nacionalista tornou possível imaginar – em termos do corpo e de práticas incorporadas – uma comunidade global” (2004, p. 102). O yoga universaliza, simultaneamente, uma prática incorporada e o hinduísmo, por meio do estilo de vida individual e do estabelecimento de conexões entre o presente e um passado védico glorioso. O apoio ativo do governo ao yoga aliado à imensa popularidade de gurus carismáticos contemporâneos, impulsionada pela televisão e pelas mídias sociais, consolidou o yoga como um presente exclusivo da Índia para o mundo, ao mesmo tempo em que mobilizou o orgulho nacional pelas “tradições” indianas. Tais tradições são exaltadas em narrativas nacionalistas e também universalistas, na medida em que são consideradas exemplares da sabedoria ancestral indiana, que está no coração do hinduísmo e ainda pode se mostrar verdadeira para toda a humanidade.

Essas conexões e interações estão, é claro, longe de serem diretas. Mas o poder desses emaranhados reside em sua capacidade de penetrar sutilmente nas práticas cotidianas em torno da saúde e da boa forma. Em uma das minhas aulas de yoga (muito antes do isolamento social), a instrutora nos orientou a ficar sem consumir álcool pelo menos enquanto estivéssemos fazendo o curso. Deveríamos tratar esse período como um momento de “desintoxicação”, segundo ela. Essa linguagem para corrigir o mal-estar causado pelo excesso de consumo se integra facilmente às regras de pureza e poluição que sustentam as castas e as diferenças religiosas. Em outra aula, com um instrutor diferente, uma colega muçulmana não-praticante me confidenciou certa vez que estava preocupada com o fato de o instrutor sentir o seu hálito com cheiro de alho após o almoço! “Eles não gostam”, disse ela, referindo-se à concepção alimentar hindu que considera cebola e alho como alimentos “quentes”, que podem dar origem a pensamentos “impuros”. Em um país onde líderes religiosos e políticos carismáticos exercem muita influência, a retórica dominante dificulta o divórcio entre práticas “autotransformadoras” presentes no contexto mais amplo das filiações crescentes ao Hindutva e das inserções brandas de tais tendências no cotidiano. Ao mesmo tempo, o consumo dessas práticas isola o indivíduo das questões sócio-políticas mais amplas.

O foco no corpo individual permite aos praticantes separar precisamente o corpo físico de sua constituição sociopolítica. Manter-se livre de estresse nesses tempos é importante. Porém, a ênfase no corpo individual torna a pessoa imune às políticas excludentes dessas práticas?

O desafio sem precedentes de nossa época impôs novos acertos de contas, sobretudo em questões de saúde e cura. As práticas religiosas e espirituais inevitavelmente ganham novos fundamentos em tempos de crise. Em especial, este é o caso das práticas físico-espirituais do corpo. No entanto, este também é o momento de interrogar os acordos transnacionais sobre o corpo e a imunidade para observar mudanças sutis nos paradigmas epistêmicos formados nas interseções entre o espiritual e o físico. E as implicações dos imaginários do corpo individual e nacional, ao mesmo tempo espirituais e científicos, para uma ética coletiva de habitar esses tempos difíceis.

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O texto original foi publicado em Religiuos Matters: https://religiousmatters.nl/yoga-and-immunity-in-the-time-of-the-pandemic/  

Tuhina Ganguly é professora assistente no Departamento de Sociologia, Universidade Shiv Nadar, Índia. Seus principais interesses de pesquisa estão na área de religiosidades e espiritualidade contemporânea. O projeto etnográfico atual de Tuhina está focado nas interseções das práticas espirituais e epistemologias do corpo.

Tradutoras:

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Referências Bibliográficas

ALTER, Joseph. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton University Press: Princeton.

BRYANT, Edwin. 2009. The Yoga Sutras of Patanjali: A New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press: New York.

CHILDS, Caroline E., Philip C. Calder and Elizabeth A. Miles. 2019. “Diet and Immune Function”. Nutrients 11(8), 1933. 

KEARNEY, Richard. 2008. “Pranayama: Breathing from the Heart”. Religion and the Arts 12: 266-276.

KNIGHT, Joseph A. 2012. “Physical Inactivity: Associated Diseases and Disorders”. Annals of Clinical and Laboratory Science 42 (3):320-337. 

MARTIN, Emily. 1990. “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”. Medical Anthropology Quarterly 4(4): 410-426.

SHARP, John. “Coping with Coronavirus Anxiety”. Harvard Health Blog. March 12, 2020. Accessed March 25, 2020. 

WHITE, David Gordon. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. The University of Chicago Press: Chicago.

As yoguines brasileiras das décadas de 60 e 70:  Gênero e corporeidade na história do Yoga

As yoguines brasileiras das décadas de 60 e 70: Gênero e corporeidade na história do Yoga

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 13, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Maria Lucia Abaurre Gnerre

A tradição do Hatha Yoga que se desenvolve no contexto das práticas tântricas da Índia medieval, teve uma feição originalmente masculina, relacionada a praticantes oriundos de seitas shivaistas como os Nath Sidhas do norte da Índia (WHITE, 1996). Essa prevalência de elementos masculinos no campo da prática fica evidente nos próprios textos clássicos do Hatha Yoga (produzidos, sobretudo, entre os séculos XI e XVII), nos quais encontramos descrições de posturas que citam o órgão genital masculino como referencial para determinadas posições de pernas ou pés. Desta forma, podemos inferir que, apesar desta prática ter se originado num contexto tântrico de adoração e empoderamento do princípio sagrado feminino (chamado de Shakti), o Hatha Yoga teria um caráter iminentemente masculino em sua origem indiana, o que se explica tanto pelo lugar que as mulheres efetivamente ocupavam na sociedade indiana, quanto pelo regime restrito de guru-discípulo no qual a prática era ensinada (GNERRE & BAEZ, 2019). 

Praticante do sexo feminino na postura de lótus (Padmasana). In: MARAN, 1977, P. 61

No entanto, com o processo de chegada do Yoga no Ocidente entre o fim do século XIX e início do século XX (processo este que historicamente coincide com a própria dominação britânica na Índia), ocorre um intenso processo de disseminação da prática entre mulheres nas décadas subsequentes. De forma análoga, também no Brasil se observa, sobretudo a partir da década de 1950, uma intensificação da participação feminina no campo do Yoga, com figuras icônicas como a célebre jornalista Glycia Modesta de Arroxellas Galvão, que, utilizando-se do pseudônimo Chiang Sing escrevia uma coluna na revista “O Cruzeiro” e lança em 1965 o livro Yoga para Mulheres. Este processo, segundo nossas pesquisas, trouxe uma série de resultados que podem ser associados às próprias lutas por transformação social e emancipação feminina nas décadas de sessenta e setenta. E, partir deste período histórico, o Hatha Yoga pode ser considerado como ferramenta de transformação na relação das praticantes do sexo feminino com sua própria corporeidade e consequentemente de transformação de sua relação com mundo. Trata-se de uma transformação subjetiva, difícil de ser historicamente documentada, mas que repercute de forma intensa em relações sociais e relações de gênero, num período de grande repressão nas esferas públicas e privadas da sociedade brasileira (GNERRE & BAEZ, 2019).

Praticante do sexo feminino nas posturas de Sarvangasana e Halasana. In: MARAN, 1977, P. 104

Esta sociedade dos anos 70 deve ser compreendida a partir de seus profundos paradoxos: trata-se de um período histórico no qual tivemos de um lado todo o aparato da repressão militar, e no qual tivemos por outro lado, o advento de uma série de novas espiritualidades chamadas de “alternativas” no contexto da “Nova Era”, que transformam definitivamente o perfil religioso de nossa sociedade (cf. GUERRIERO, 2006 e AMARAL, 2000). Neste cenário de transformações, diversos movimentos sociais ganham força, como o próprio feminismo, o movimento negro, movimentos de livre opção sexual dentre outros. E junto destes movimentos, emergem também, sobretudo entre jovens das classes médias urbanas, diversas práticas espirituais que se contrapõe aos paradigmas instituídos pelas tradições judaico-cristãs, e que se vinculam justamente às tradições orientais, as práticas exotéricas, e a toda uma série de vivências psico-espirituais de autoconhecimento. Nesse contexto de emergência tanto da nova Era quanto de lutas pela emancipação feminina que o Yoga toma força no Brasil, embora sua presença em território brasileiro seja anterior a este período (remetendo as primeiras décadas do século XX – cf. GNERRE & SANCHES, 2015). 

É importante observar ainda que há uma transformação sutil, no que diz respeito à participação das mulheres dentro da própria prática, sobretudo entre a década de sessenta e a década de setenta do século XX.  Uma pesquisa iconográfica de caráter preliminar, feita através de imagens de livros e capas de discos da época, nos mostra um trajeto que se inicia numa condição de iminente desigualdade social e inferioridade em relação a mestres masculinos poderosos (como podemos ver na capa do disco de Caio Miranda – figura 01) e que vai num crescente protagonismo feminino, no qual as praticantes passam por um processo de “empoderamento”, seja de forma individual, seja de forma coletiva, associadas ao Yoga nos anos setenta, que podemos ver nas imagens da obra do professor Julio Maran, de 1977, intitulada Filosofia do Yoga, e publicada pela editora Loyola. Nela temos um exemplo importante desta nova leva de publicações onde temos exclusivamente mulheres protagonizando as fotografias de Asanas (as posturas do Hatha Yoga), e uma maioria absoluta de mulheres registrada num congresso de 1975 (figuras 02, 03 e 04).

II Convenção Nacional de Professores de Yoga, com prevalência absoluta de mulheres (Curitiba, 1975). In: MARAN, 1977, p. 53

Podemos observar na publicação de 1977 (e também em outras publicações do período), a criação de uma narrativa visual a respeito do Yoga, na qual as mulheres passam a ser protagonistas, e seu corpo vai deixando ser representado como passivo e submisso, e passa a ser representado como um corpo vigoroso, capaz de executar posturas fortes e elaboradas. Estas transformações nas narrativas visuais do Yoga no Brasil refletem também transformações no próprio imaginário social da prática no ocidente, que vai deixando de ser associada a elementos exóticos, como os magros sadhus dos quais trata Singleton (2010), e passa a ser cada vez mais associada as mulheres em belas posturas com seus famosos collants dos anos setenta. Tais corpos femininos serviram de “embaixadores” da prática em território nacional nas obras de diversos autores e, junto com esta entrada “imagética”, algumas mulheres deixaram de apenas ilustrar posturas e tornaram-se também professoras, autoras de livros e organizadoras de eventos, como é o caso de Maria Celeste de Castilho e Maria Helena de Bastos Freire, entre tantas outras yoguines, que moldaram definitivamente a feição do Hatha Yoga difundido em território nacional (GNERRE & BAEZ, 2019). Por fim, devemos lembrar que processo de construção de uma corporeidade própria e vigorosa por parte das praticantes do Hatha Yoga estaria na verdade já previsto nos próprios textos clássicos da tradição, quando o sistema filosófico e prático do tantrismo passa a ocupar seu cerne conceitual, desenvolvendo toda uma gama de conhecimentos a respeito do corpo sutil, que Gavin Flood denomina “corpo tântrico” (cf. FLOOD, 2006) e instituindo a figura da Shakti, ou o grande princípio sagrado feminino como cerne de sua devoção. Assim, podemos dizer que, apesar do contexto histórico conturbado da década de setenta, há neste período um florescimento da Shakti no Brasil.  

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Maria Lucia Abaurre Gnerre possui mestrado (2001) e doutorado (2006) em História pela Unicamp, e realizou estágio de pós-doutorado na área de Ciência da Religião na UFJF (2013). É professora associada do Departamento de Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba (UFPB) e Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões da mesma instituição. Atualmente desenvolve pesquisas a respeito da História do Hatha Yoga e História do Yoga no Brasil. 

Imagem destacada: Capa do disco “Laya Yoga: relax profundo”, de Caio Miranda. Aqui se observa a jovem deitada de forma totalmente entregue e relaxada aos pés do mestre. Fonte da imagem in: ZICA E GNERRE (2016). 

Referências:

AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era. Petrópolis: Vozes, 2000.

FLOOD, Gavin. The Tantric Body. The Secret Tradition of Hindu Religion. New York: I.B. Tauris & Co. Ltd., 2006.

GUERRIERO, Silas. Novos Movimentos Religiosos: o quadro brasileiro. São Paulo: Paulinas, 2006.

GNERRE, Maria Lucia Abaurre; SANCHES, Raphael Lugo. As representações de Sevananda como pioneiro no campo do Yoga brasileiro. Revista Cultura Oriental,  v. 2, p. 59-70, 2015.

GNERRE, Maria Lucia Abaurre e; BAEZ, Gustavo César Ojeda. O caminho interior delas: Yoga, gênero e transformação social no Brasil. In: Revista Transversos, v. 2, p. 115-137, 2019.

MARAN, Júlio. Filosofia do Yoga. São Paulo, Ed. Loyola, 1977. 

SINGLETON, M. Yoga body: the origins of modern posture practice. Nova York: Oxford University Press, 2010.

WHITE, D. G. The alchemical body: Siddha traditions in medieval Índia. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

ZICA, Matheus da Cruz e; GNERRE, Maria Lucia Abaurre. Índia Ocidental, China Tropical: uma “espiritualidade do corpo” como elemento propiciador de encontros culturais no Brasil. Horizonte: Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, v. 14, p. 789, 2016.

 

Yoga e meditação no campo terapêutico

Yoga e meditação no campo terapêutico

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 10, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Ana D’Angelo

Traduçaõ por Cecilia Bastos

A difusão transnacional das técnicas de yoga e meditação levou, entre outras adaptações e traduções culturais, a sua apropriação terapêutica para fins de saúde. Para isso, foi necessário um processo prévio de secularização, através do qual sua origem foi apresentada como espiritual mas não religiosa por diferentes intermediários culturais. Por exemplo, antes de sua chegada à Argentina na década de 1980, Indra Devi havia ministrado palestras e aulas na Europa e nos Estados Unidos enfatizando, a pedido expresso de seu mestre Krishnamacharya, que o yoga não era uma religião mas “um método para o desenvolvimento físico, mental e espiritual” (Devi, 2010). O yoga foi interpretado então em termos de bem-estar corporificado que permitia reunir essas dimensões usualmente separadas. A experiência é, portanto, de grande importância na análise das performances de yoga e meditação (Puglisi, 2011; D’Angelo, 2016).

 O desmoronamento da fronteira entre os campos religioso e da saúde responde precisamente ao questionamento dessas dicotomias (Bourdieu, 1988) e à necessidade de considerar a cura como uma unidade (Lock & Schepherd-Huges, 1987; Csordas & Kleinman, 1996). De fato, é observada uma confluência de aspectos terapêuticos e espirituais nos usos históricos e atuais do yoga. Essas técnicas são provavelmente os recursos esotéricos mais adaptados a um amplo campo terapêutico que excede o biomédico. Na Argentina, isso inclui uma diversidade de “culturas terapêuticas” (Papalini, 2014), nas quais os sujeitos realizam um processo de trabalho, desenvolvimento e crescimento pessoal usando diferentes recursos (tanto científicos como esotéricos).

Assistimos a uma psicologização da espiritualidade e a uma espiritualização da psicologia (Altglas, 2014; Viotti, 2014), na qual numerosos psicoterapeutas incorporam exercícios de respiração e meditação em seus tratamentos de maneira mais ou menos sistemática. Outros sugerem que seus pacientes recorram, de maneira complementar, a algum espaço de prática, principalmente para lidar com o estresse e a ansiedade (Sarudiansky & Saizar, 2007). Por outro lado, a psiquiatria adaptou as técnicas de meditação de origem budista (vipassana) como uma alternativa à medicação (Korman & Saizar, 2017; D’Angelo, 2018). Nesse trânsito de pessoas, são produzidas ressignificações e reapropriações que não ficam isentas de tensão, principalmente se puderem ameaçar os saberes e práticas das psicoterapias (Tavares, 2003). Precisamente, o yoga e a meditação foram identificadas como terapias alternativas que atingiram nossas latitudes mediadas por psicólogos gestálticos e humanistas inspirados no movimento Nova Era (Carozzi, 2001). No entanto, o caráter de alternância ou complementaridade das mesmas deve ser procurado nos itinerários terapêuticos das pessoas, mais do que nos usos profissionais (D’Angelo, 2014). 

Essas técnicas são finalmente inseridas no campo psi (mais ou menos interessado no corpo) de uma maneira principalmente pragmática e instrumental. O apelo a estudos de validação científica de eficácia mostra um esforço prolongado para alcançar maior aceitação em termos bio-científicos (Toniol, 2019). Exemplos disso são pesquisas clínicas e de neuroimagem sobre a meditação vipassana, técnicas de meditação transcendental de Maharishi Mahesh Yogi ou o Sudarshan kriya de Ravi Shankar. Este último é promovido precisamente como uma técnica para controle do estresse e ansiedade (Funes, 2012). Assim, as técnicas são recontextualizadas em novos rituais terapêuticos, onde mudam de conteúdo e função para os sujeitos que as praticam sem necessariamente perder o sentido espiritual.

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Ana D’Angelo é licenciada em Antropologia Cultural e doutora em Ciências Sociais e Humanas. Atualmente é professora e pesquisadora em antropologia na Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.

Imagem destacada: foto da autora

Referências:

Altglas, Véronique (2014) From Yoga to Kabbalah. Religious exoticism and the logics of bricolage. New York: Oxford University Press.

Bourdieu, Pierre  (1988) “La disolución de lo religioso”. In  Bourdieu, Pierre. Cosas dichas (pp.102-106). Barcelona: Gedisa.

Carozzi, María J. (2001) Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Bs. As.: EDUCA.

Csordas, Thomas & Kleinman, Arthur (1996) “The Therapeutic Process”. In: Sargent, Carolyn and Johnson, Thomas (eds.), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method. (pp. 3-21) Revised Edition. New York: Praeger.

D’Angelo, Ana (2014) “Al final todos terminaron viniendo como a terapia. El yoga entre la complementariedad pragmática, el trabajo terapéutico y la reorientación del self”. Dossier Culturas Terapéuticas. Revista Astrolabio. Nueva Epoca. Universidad Nacional de Córdoba.

D’Angelo, Ana (2016) Conciencia en la postura: del dualismo a la reflexividad en la práctica de Yoga. Runa, 37(1), 21-38.

D’Angelo, Ana (2018) “Tecnologías de autorregulación: apropiaciones psi de las técnicas zazen y vipassana de meditación” Ava. Revista de Antropología Universidad Nacional de Misiones. N° 32 pp. 109-129.

De Michelis, Elizabeth (2008) “Modern Yoga: History and forms”. In Singleton y Byrne (comps.) Yoga in the Modern World. Contemporary perspectives. (pp. 17-35) New York: Routledge Hindu Studies Series.

Devi, Indra (2010) Por siempre joven, por siempre sano. Zeta Editora. Bs. As.

Funes, María Eugenia (2012) “Notas sobre el concepto de estrés como clave de interpretación del mundo en el arte de vivir”. Mitológicas, vol. XXVII, 2012, pp. 61-73 Centro Argentino de Etnología Americana Buenos.

Korman, Guido P. & Mercedes Saizar (2017) “La orientalización de la psicoterapia: afinidades (y discontinuidades) entre espiritualidad y terapia cognitiva conductual”. In: Anuario de Investigaciones. Facultad de Psicología – UBA, Vol. XXIII, pp. 33- 41.

Lock, Margaret & Scheper-Hughes, Nancy (1987) “The mindful Body: a prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”. Medical Anthropology Quarterly. New Series, Vol. 1, No. 1, pp. 6-41.

Papalini, Vanina (2014) “Culturas terapéuticas: de la uniformidad a la diversidad”. In: Methaodos, Vol. 2, Nº 2, noviembre, pp. 212-226.

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Viotti, Nicolás (2014) “Revisando la psicologización de la religiosidad”. Revista Culturas Psi Vol.2, Buenos Aires, septiembre, pp. 8-25.

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 5, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Pedro Gabriel Ferraz Gama

Conheci o projeto Escola Permacultural quando buscava, para minha pesquisa de doutorado em Antropologia Social, propostas pedagógicas em instituições escolares com ações pautadas na valorização da experiência de estudantes em torno dos fenômenos da vida, e, mais particularmente, em torno da vida que se produz em relações harmônicas a partir da terra. Os cursos de permacultura e agroecologia[1] oferecidos a estudantes de escolas públicas de ensino médio pelo Instituto Permacultura Lab[2] pareciam ser exatamente o que eu procurava. Mas para minha surpresa o programa previsto para o ano letivo não se restringia a atividades de manejo agroflorestal e gestão de diferentes tipos de resíduos. Práticas voltadas ao conhecimento de si –  como o Yoga e a meditação – e aulas sobre alimentação, questões de gênero e sexualidade ocupavam espaço importante no planejamento dos cursos.

Entendi mais tarde que o modelo de formação oferecido a estudantes refletia a abordagem sistêmica proposta pela permacultura, em que a criação e manutenção de uma cultura de sustentabilidade envolve domínios interdependentes, tão diversos quanto os elencados nas pétalas da flor no diagrama da figura 2, que partem da atenção a necessidades em nível pessoal e local e evoluem em espiral para dimensões coletivas e globais, numa totalidade integrada. Deste ponto de vista, as oficinas de Yoga e Meditação, conduzidas pelo projeto Yoga Marginal[3] como parte dos cursos oferecidos pelo Escola Permacultural, estavam exatamente onde deveriam estar.

Figura 2. Flor da permacultura. Fonte: permacultureprinciples.com

  Enquanto as aulas sobre o cuidado com a terra – como solo e como planeta – chamavam atenção para os problemas implicados na manutenção de hábitos culturais e padrões de produção e consumo predominantes em sociedades industriais modernas – a insustentabilidade e a necessidade de equilíbrio do lado de fora, as aulas de yoga com Tainá Antônio convidavam cada estudante a orientar a atenção e o olhar para dentro de si, seu silêncio, suas forças, seus limites. Era a primeira vez que a maioria delas/es tinha contato com esse tipo de prática. A oportunidade de investigar o corpo em diferentes posturas, de lidar com a vergonha ou com o medo, de experimentar exercícios de meditação e relaxamento cuja instrução consistia em “só se observar” (figura 3) e de dedicar um momento simplesmente para agradecer, “ser grato”, foi muito bem recebida pelas/os estudantes. As únicas reclamações relacionadas às aulas de yoga eram na verdade uma reinvindicação de que as mesmas não estivessem limitadas a um dos módulos dos cursos de permacultura e agroecologia, mas que se estendessem por todo o ano letivo.

Figura 3. Relaxamento ao fim da aula de Yoga. Foto do autor

A proposta de produzir conhecimento sobre o mundo a partir de um olhar para si, para dentro e para a própria experiência contrastava com o formato mais comum de ensino e aprendizagem encontrado entre as disciplinas do currículo escolar obrigatório. Essa atenção e cuidado dedicado a si – a partir do yoga e da meditação, mas também de aulas sobre alimentação e fitoterapia e de conversas e trocas de experiência sobre variados assuntos que se mostrassem relevantes a partir dos encontros – pareceu colaborar para a ampliação entre estudantes de seu leque de outras e outros significantes, também merecedoras/es de atenção, cuidado ou respeito. Entre essas/es estudantes, presenciei alguns relatos sobre o encontro com uma versão de si, um “eu”, que agradava mais e que se preocupava mais com o entorno também, num movimento esperado e estimulado na perspectiva sistêmica da permacultura. Um deles, durante uma das avaliações periódicas das aulas solicitadas por professoras/es, considerou que as mesmas lhe proporcionaram um “desenvolvimento humano muito bom”, e compartilhou com a turma um relato particularmente significativo em relação a esse processo:

“Tem muitas pessoas que falam sobre preservar a floresta, preservar os animais, ajudar eles e etc. Mas como você quer ajudar esse espaço se você não ajuda a sua própria espécie, que é o ser humano? […]. Você tem que ter humanos com a vitalidade boa, com a saúde mental boa, para conseguir não se autodestruir e então proteger a floresta. Porque a gente tem uma sociedade doentia, que sofre muitos transtornos mentais; humanos que se destroem muito. […] A permacultura fala muito sobre humanidade, ela ajuda muito a centrar o nosso humano interior. Ajudando o nosso humano interior a gente consegue se conscientizar, a gente consegue criar empatia com aquele povo do quilombo [Cafundá Astrogilda, visitado pela turma]”. (Estudante da turma de Permacultura, 1º ano do ensino médio, em novembro de 2019).

A associação racional muitas vezes sublinhada em propostas de educação ambiental entre preservação de ecossistemas e o bem-estar da espécie humana ganha, na experiência vivida por essas/es estudantes, contornos mais tangíveis. Entende-se na prática, com essa educação da atenção para dentro e para fora, que o cuidado consigo mostra-se ao mesmo tempo “fundamental para” e “dependente do” cuidado com o entorno e com as demais espécies. As experiências conduzidas com essas turmas, com recursos limitados e em horários proporcionalmente reduzidos da rotina escolar, indicam a potência de contribuição que perspectivas sistêmicas e holistas como a permacultura e o yoga apresentam para uma educação mais harmônica e comprometida com os crescentes desafios socioambientais que se nos impõem. 

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Pedro Gabriel Ferraz Gama é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional – UFRJ. Tem interesse em abordagens sistêmicas sobre a vida, educação e agroecologia. É entusiasta do yoga e da meditação como formas de auto-conhecimento e auto-cultivo. O texto é baseado em pesquisa etnográfica realizada desde maio de 2019, em que acompanha as atividades do projeto Escola Permacultural em duas escolas públicas na Zona Oeste da cidade do Rio de Janeiro.

Notas: 

[1] O conceito de “permacultura” foi desenvolvido pelos ecologistas australianos David Holmgren e Bill Mollison na década de 1970 e remete a conhecimentos e práticas voltados para a criação de ambientes capazes de satisfazer as necessidades humanas e ao mesmo tempo de conservar a harmonia e equilíbrio dos sistemas em que se inserem. O nome permacultura é uma referência a “cultura permanente”, pensada em oposição aos sistemas industriais modernos, lineares em seu consumo de recursos e produção de resíduos e, portanto, insustentáveis no longo prazo. O conceito de “agroecologia”, por sua vez, remete a práticas de agricultura sustentável, num movimento de resistência à mecanização do campo operada pela chamada Revolução Verde e valorização de formas tradicionais de cultivo, com atenção a questões sociais, políticas, culturais, ambientais e éticas nele envolvidas.

[2] https://permaculturalab.wordpress.com/

[3] https://www.instagram.com/yogamarginal/

Imagem destacada: Prática de Yoga para os estudantes da turma de Permacultura, no CIEP Raul Ryff, em Paciência. Foto do autor

 

 

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 4, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Thaís Silva de Assis

São raros os movimentos globais que se declaram religiosos, dentre aqueles que derivam suas práticas e teologias do Hinduísmo. Em um texto intitulado “Hinduism without religion”, Amanda Lucia (2011) revela que entre os seguidores de gurus transnacionais e entre os praticantes de yoga contemporâneos há uma dificuldade significativa em lidar com a categoria hindu: alguns grupos inclusive a rejeitam completamente e adotam termos como espiritual ou espiritualidade para marcar a distância em relação às ortodoxias hindus e para sustentar a ideia de universalismo ou ecumenismo. A autora observou que, quando proponentes de tais práticas argumentam que não são religiosos, estão relegando a categoria hindu a algo estagnado. Em geral, o esforço de distanciamento do religioso está ligado a uma concepção da religião como algo ritualístico, hierárquico e anti-moderno. O que coincide com algumas experiências brasileiras (Barroso, 1997; Bastos, 2012; Assis, 2017).

Entre os grupos neo-hindus, há tanto os que advogam o valor da tradição – a importância de retomar práticas originais ou autênticas –, quanto aqueles que catalisam uma ruptura completa com o tradicional (Lucia, 2014). Alguns exemplos notáveis são o movimento Hare Krishna, o Ananda Marga, o Brahma Kumaris, o Siddha Yoga, a organização Osho e a Sathya Sai. Sejam convencionais ou inovadoras, as tradições hindus precisam se reconfigurar para manterem sua relevância diante das audiências contemporâneas. O mesmo se verifica ao longo da disseminação e da popularização das práticas de yoga e meditação. 

Historicamente, o Neo-hinduísmo, se desenvolveu a partir do fim do século XIX promovendo reinterpretação de tradições religiosas hindus, afirmação da identidade nacional indiana e assimilação de valores e de ideais ocidentais (Smith, 2016). O trânsito global do Hinduísmo – dos hábitos, crenças e valores hindus – revelou-se como um movimento de mão dupla entre a Índia em processo de ocidentalização e o Ocidente em processo de orientalização (1) (Silveira, 2005). Esse intercâmbio intercultural transnacional só foi possível porque as fronteiras étnicas foram superadas a partir da eliminação da centralidade do discurso sobre o sistema de castas – no qual o indivíduo deveria estar localizado pelo nascimento para ser considerado hindu – e também da disposição dos líderes religiosos para levar práticas hindus a pessoas de origem externa ao sul da Ásia (Penumala, 2010).

Nina Rao Fonte: http://www.ninaraochant.com/

Os movimentos neo-hindus(2) estabelecidos hoje no Brasil são os herdeiros dessa renascença ou reforma do Hinduísmo. No âmbito dessas experiências contemporâneas, a retórica universalista muitas vezes tem precedência sobre a afirmação identitária hindu e sobre a representação antagônica de mundo – materialismo ocidental versus espiritualismo indiano – desenvolvida pelos líderes precursores do Neo-hinduísmo. Hoje em dia, os grupos tendem a relativizar a importância de doutrinas, rituais e fontes simbólicas hindus nas quais suas mensagens religiosas estão baseadas. Geralmente, apresentam seus conhecimentos como sendo universais e esotéricos, experienciais e práticos, científicos ou terapêuticos com o intuito de atrair maior audiência (Altglas, 2004; 2005).

O ponto é que, mesmo que os ensinamentos dos grupos neo-hindus atuais estejam ligados a tradições religiosas específicas, os participantes não aderem senão de forma relativamente livre ao Hinduísmo – não adotam todas as noções e selecionam apenas o que se adapta a sua busca pessoal. Isto é, os membros têm uma relação pragmática com os ensinamentos, dos quais em geral retêm técnicas corporais, respiratórias e meditativas, como no caso do yoga (Atlglas, 2004).

Nesse sentido, vale lembrar que a integração de práticas neo-hindus ao contexto brasileiro se relaciona com o movimento de Nova Era, que começou a se delinear com o advento da Contracultura e se constituiu como um movimento plural de lazer, cultura, consumo, saúde e práticas místico-esotéricas, sustentadas por discursos de liberdade individual, autonomia e crescimento pessoal. 

A rigor, no âmbito do paradigma de Nova Era, ter uma experiência pessoal – com o divino, com o mistério ou com o eu superior – é mais importante do que ter vinculações religiosas com uma instituição ou manter alguma tradição religiosa familiar. Aqueles que aderem a essas práticas vivem e elegem sua espiritualidade como opção, escolha ou preferência pessoal, de maneira autônoma e voluntária. Os indivíduos podem circular por grupos e eventualmente construir, por conta própria, sua religiosidade numa espécie de bricolagem (Sanchis, 2006).

A afinidade de grupos neo-hindus com esse tipo de discurso e experiência é notável visto que tendem a negar a identificação de seus repertórios como religiosos, preferindo caracterizá-los como filosofia ou estilo de vida. Seus praticantes consideram o repertório religioso tradicional como autoritário e inflexível, enquanto, em contraste, veem as novas formas de religiosidade ou espiritualidade como menos restritivas e mais ajustáveis às necessidades e aspirações individuais (Dawson, 2007).

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Thaís Silva de Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas. Pertenece ao NUES.

NOTAS:

(1) Aqui há uma crítica de Marcos da Silveira (2005) à tese de Colin Campbell (1997) sobre a orientalização do Ocidente.

(2) Alguns pesquisadores – como Altglas (2004; 2005), Hatcher (2004), Squarcini (2002) e Viotti (2015) – utilizam o próprio conceito de Neo-hinduísmo para designar a difusão histórica da religião e também a configuração contemporânea das reinterpretações ou adaptações das tradições religiosas hindus em escala global.

Imagem destacada: por Laura Nagi. Fonte: https://www.dandapani.org/

Referências Bibliográficas

ALTGLAS, Véronique. Les mouvements néo-hindous en Occident: entre ambitions universelles et affirmation identitaire. Conference paper, Seminaire Jeunes Chercheurs. Rouen: AJEI (Association jeunes etudes indiennes), 2004.

_____________. Le nouvel hindouisme occidental. Paris: CNRS Éditions, 2005.

ASSIS, Thaís Silva de. Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA. Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia, 2017.

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 1999.

BASTOS, Cecilia dos Guimarães. Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Rio de Janeiro: PPCIS/UERJ. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, 2012.

CAMPBELL, Colin. A Orientalização do Ocidente: Reflexões sobre uma Nova Teodicéia para um Novo Milênio. Religião e Sociedade, v.18, n.1, p.5-22, 1997.

DAWSON, Andrew. New era – new religions: religious transformation in contemporary Brazil. Aldershot: Ashgate, 2007. 

HATCHER, Brian A. Contemporary Hindu Thought. In: Contemporary Hinduism. RINEHART, Robin (Org). Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice. Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004.

LUCIA, Amanda J. Hinduism without religion: Amma’s movement in America. Cross Currents, v. 61, n. 3, 2011, p. 374-398. 

_____________. Innovative gurus: tradition and change in contemporary Hinduism. International Journal of Hindu Studies, v. 18, n. 2, 2014, p. 221-263. 

PENUMALA, Pratap Kumar. Sociology of Hinduism. In: TURNER, Brian (Ed.). The new Blackwell companion to The Sociology of Religion. Wiley-Blackwell, 2010, p. 407-430.

SANCHIS, Pierre. “O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões?”. IHU On-Line, nov. 2006. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/2049-o-campo-religioso-sera-ainda-hoje-o-campo-das-religioes-entrevista-com-pierre-sanchis>. 

SILVEIRA, Marcos Silva da. New Age & Neo-hinduísmo: uma via de mão dupla nas relações culturais entre ocidente e oriente. Ciências Sociais e Religião, n. 7, 2005, p. 73-101.

SMITH, David. Hinduism. In: WOODHEAD, Linda; PARTRIDGE, C; KAWANAMI, H. (Eds.). Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. New York: Routledge, 2016, p. 41-72.

SQUARCINI, Federico. ‘Power of mysticism’ and ‘mysticism of power’: Understanding the sociopolitical history of a neo-hindu movement. Social Compass, v. 48, n. 3, 2002, p. 343-364.VIOTTI, Nicolás. El affaire Ravi Shankar: Neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina.Sociedad y religión, v. 25, n. 43, p. 13-46, mayo 2015.

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 30, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Marina Sena

A preocupação com a promoção de saúde, e não apenas com o tratamento das doenças, é uma das características que se reafirmam em nossa sociedade contemporânea(1). Práticas que se voltam ao cuidado do indivíduo como um todo, que promovem o paciente ao papel de agente responsável por sua saúde e que agregam ao cuidado as chamadas Práticas Integrativas e Complementares (PICs) formam um dos marcos nesse processo que contrapõe a racionalidade médica convencional (2,3).

Seguindo essa elaboração, numa ata da Assembleia Geral da Organização das Nações Unidas (ONU) realizada em dezembro de 2014, observou-se que através da cooperação internacional é possível o intercâmbio de melhores práticas destinadas a construir estilos de vida que promovam saúde e, “reconhecendo que o yoga fornece uma abordagem holística à saúde e ao bem-estar e que uma ampla divulgação de informações sobre os benefícios da prática de yoga seria favorável para a saúde da população mundial”, decidiu-se proclamar 21 de Junho como o Dia internacional do Yoga, com objetivo de ampliar a conscientização sobre os benefícios dessa prática(4).

Figura 1 – Prática de yoga reúne cerca de 36mil pessoas em Nova Delhi, Índia, para celebração de seu dia internacional em 21 de junho de 2015.
Figura 2 – escultura em painel de pedra datada do séc. V d.C. representando um yogue em vṛkṣāsana, a postura da árvore. Localizado em Mahabalipuram, Tamil Nadu, Índia.

Essa visão da “yogaterapia”, que  aborda o yoga como uma prescrição interferindo diretamente no estado de saúde,  apesar de soar como algo recente, já aparece nos textos tradicionais do yoga, como vemos, por exemplo, no texto Hatha Yoga Pradipika, datado entre os séculos XIV e XVI: “Pela purificação dos nadis, pode-se reter a respiração com facilidade, aumenta-se o fogo gástrico e começa-se a escutar o som interno; assim, a saúde está assegurada. Aqueles que têm excesso de mucos devem praticar os seis processos de purificação primeiro (…).” (sutras 20 e 21, capítulo 2, Tratado sobre Pranayama) (5). Entretanto, de acordo com esses textos constituintes da cultura onde o yoga está inserido, os resultados obtidos no campo da saúde biológica são secundários, pois o objetivo se mantém em alcançar um estado espiritual chamado de kaivalyam, ‘libertação’ [das causas do sofrimento]. 

Em diferentes textos dessa tradição o assunto abordado é a resolução do sofrimento humano, a busca pela felicidade e por uma vida que seja plena (6). O yoga, então, é considerado uma ferramenta, um conjunto de técnicas adequadas que prepara a pessoa em todos os seus aspectos, de maneira que ela possa compreender as situações da vida que lhe ocasionam sofrimento, sua responsabilidade diante delas e, através de uma postura reflexiva e meditativa, descortinando suas ações e seus frutos, poder contemplar a expressão de si mesma, livre de sofrimento(7).

Distanciado desse contexto, o yoga ganhou repercussão atualmente como terapia quando a Organização Mundial de Saúde (OMS), em 2009, descreveu-o a partir da validação da ciência, baseado em evidências, e recomendou sua utilização como técnica de prevenção, cuidado e bem-estar possível para todos, afirmando a universalização dessa prática (8).

É notório um avanço do tema no campo de pesquisas em ciências biomédicas, apontando evidências, por exemplo, para manejo e prevenção do estresse crônico e seus amplos efeitos; para tratamento de afecções como ansiedade, depressão, dor nas costas; e também como uma prática que pode alterar positivamente a fisiologia do corpo(9–14).

Figura 3 – Prática de Yoga com o Prof. César Deveza para funcionários do Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP

No cenário pandêmico em que vivemos, graças ao acesso à tecnologia, a prática de yoga tem ganhado ainda mais adeptos e repercussões midiáticas  (15–19).

Em 21 de junho de 2020, em celebração ao Dia Internacional do Yoga, o Centro Cultural da Índia em São Paulo, onde está localizado o Consulado da Índia no Brasil, promoveu uma série de aulas online sobre o yoga, dentre elas a “Yoga for Immunity During Time of Pandemic”, ministrada por Manmath M. Gharote, diretor do Lonavla Yoga Institute, situado na Índia (20).

Nessa aula foi feita uma proposta de “Imunidade Total”, a qual seria atingida através da integração dos cinco aspectos que compõem a personalidade, elencadas como ser fisicamente apto, mentalmente estável, emocionalmente equilibrado, socialmente amadurecido e espiritualmente elevado, o que corresponde também ao objetivo do yoga, segundo o professor. 

Ele descreve uma sequência de técnicas de yoga (realização de silêncio ou oração, mudrá, ásana, kriya, pranayama, dharana e recitação de mantra) que pode ser praticada para estabilizar a mente, modificar os pensamentos negativos em positivos e, assim, atingir a imunidade total. O yoga, dessa forma, é apresentado como uma ferramenta terapêutica a partir da atribuição do dever de transformação do sujeito, mesmo diante de um contexto de exceção e de vulnerabilidade como o que a pandemia apresenta. 

Figura 4 – Pacientes diagnosticados com coronavírus praticam yoga com seus médicos, vestidos com equipamentos de proteção, num centro de atendimento em Delhi, Índia. 

O processo de saúde-doença é dinâmico, não-linear, com atravessamentos pelas camadas do biológico, psicológico, social, ambiental e espiritual (21,22). A partir dessa perspectiva, a proposta de imunidade total, como sugerida pelo professor indiano, não seria uma formação idealizada, uma simplificação do processo de saúde-doença? E quanto àqueles que se motivam a seguir as recomendações do yoga, mas não atingem a imunidade parcial muito menos a total, não poderiam sofrer pela culpabilização e sensação de inadequação à prática? Panoramas como esse, voltados a atingir resultados, não trariam uma assertiva necessidade de desempenho sobre o si mesmo e desviariam o olhar do praticante da atitude contemplativa, índice essencial para essa prática?

Remetendo ao “estado de liberdade” dos antigos textos, o yoga, hoje reconhecido como um agente para a promoção da autonomia do cuidado em saúde, encontra-se numa condição que talvez requeira o equilíbrio complementar entre suas raízes culturais e os avanços científicos, como um ente vivo que revela sua natureza, lembrando que “yoga” [do sânscrito] significa união.

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Marina Sena é Mestranda em Ciências pela Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo, com o tema “Conceitos de Espiritualidade e seus Instrumentos de Mensuração”. Possui graduação em Quiropraxia pela Universidade Anhembi Morumbi (2013), especialização em Psicomotricidade pela FMU (2018), formação em Yoga pela Humaniversidade Holística (2009). É membro do ProSER – Programa de Saúde, Espiritualidade e Religiosidade do IPq-HC-FMUSP.

Referências Bibliográficas

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  4. Nations U. 69/131. International Day of Yoga – Resolution adopted by the General Assembly on 11 December 2014 [Internet]. 2015 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://undocs.org/pdf?symbol=en/a/res/69/131
  5. Souto A. A Essência do Hatha Yoga: Hatha Pradipika – Gheranda Samhita – Goraksha Shataka. São Paulo: Phorte Editora; 2009. 
  6. Feuerstein G. Uma visão profunda do yoga. São Paulo: Pensamento; 2005. 
  7. Eliade M. Yoga, imortalidade e liberdade. 6a edição,. São Paulo: Palas Athena Editora; 1996. 400p p. 
  8. Toniol R. Atas do espírito: a Organização Mundial da Saúde e suas formas de instituir a espiritualidade. Anuário Antropológico. 2017; 
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  10. Cramer H, Lauche R, Anheyer D, Pilkington K, de Manincor M, Dobos G, et al. Yoga for anxiety: A systematic review and meta-analysis of randomized controlled trials. Depression and Anxiety. 2018. 
  11. Cramer H, Lauche R, Langhorst J, Dobos G. Yoga for depression: A systematic review and meta-analysis. Depression and Anxiety. 2013. 
  12. Tilbrook HE, Cox H, Hewitt CE, Kang’ombe AR, Chuang LH, Jayakody S, et al. Yoga for chronic low back pain: A randomized trial. Ann Intern Med. 2011; 
  13. Hartfiel N, Havenhand J, Khalsa SB, Clarke G, Krayer A. The effectiveness of yoga for the improvement of well-being and resilience to stress in the workplace. Scand J Work Environ Heal. 2011; 
  14. Gard T, Noggle JJ, Park CL, Vago DR, Wilson A. Potential self-regulatory mechanisms of yoga for psychological health. Front Hum Neurosci. 2014; 
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  16. A explosão do Yoga Online durante a Quarentena do Coronavírus [Internet]. 2020 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://www.terra.com.br/noticias/dino/a-explosao-do-yoga-online-durante-a-quarentena-do-coronavirus,d4ceca450e8e43d2d68f413af2cf8354rn8enswg.html
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  19. Pesquisa revela quais exercícios mais praticados durante quarentena [Internet]. 2020 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://www.lance.com.br/fora-de-campo/pesquisa-revela-quais-exercicios-mais-praticados-durante-quarentena.html
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  21. Oliveira MADC, Egry EY. A historicidade das teorias interpretativas no processo saúde-doença THE HISTORICITY OF THE HEALTH-ILLNESS PROCESS INTERPRETATIVE. Rev Esc Enferm. 2000; 
  22. Torosian MH, Biddle VR. Spirituality and healing. Semin Oncol. 2005;

Figura 1: Fonte: TIME Magazine https://time.com/3929799/india-international-yoga-day-record-modi/

Figura 2: Fonte: https://www.yoga.pro.br/arvore-vrksasana-a-postura-da-arvore-vrikshasana/

Figura 3: Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP.

Figura 4: Fonte: BBC News https://www.instagram.com/p/CCyskvwprCX/

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 28, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Taís Dias Capelini

Tanto “meditação” quanto “yoga” são palavras que cabem a vários entendimentos, práticas e origens variadas. São termos polissêmicos e ambíguos, cujas tentativas de definições escapam das categorizações totalizantes. Se há algum tempo estiveram associados às tradições orientais e ao campo da Nova Era, hoje estão na moda, na mídia, nas grandes empresas e nas favelas. A permeabilidade característica dessas práticas – ou prática, no singular, considerando a meditação como sinônimo e extensão do yoga – foi justamente o que despertou em mim o interesse em desenvolver a pesquisa a intitulada “Yoga na Laje: Gangā deságua na Rocinha”(1). Trata-se de um projeto que nasceu na laje de uma das favelas mais emblemáticas do Rio de Janeiro, oferecendo práticas de yoga no local desde 2012. O exercício analítico proposto consistiu em deslocar a pergunta sobre o que é yoga para como se faz yoga. Mais especificamente: como se pratica yoga na Rocinha. Pensando o yoga enquanto uma instância interseccional(2), analiso a reinterpretação da tradição cultural relacionada ao yoga apontando os usos e efeitos desse conjunto de práticas, que percorrem fluxos, transcendem tempos, perpassam corpos e culturas.

A partir dos dados elaborados durante o trabalho de campo, constatei que o perfil dos praticantes é diverso e há uma multiplicidade de buscas e motivações que fazem com que as pessoas se aproximem e permaneçam no projeto. No entanto, foi possível perceber que grande parte das pessoas que compõem o Yoga na Laje são mulheres negras (3), na faixa dos 44 anos de idade, que buscam o yoga principalmente por questões ligadas à saúde. O projeto é valorizado como um espaço de cuidado e promoção de bem estar através do qual se tem acesso às práticas gratuitamente, caso contrário seria preciso “sair da Rocinha e pagar um custo alto”, pois “se a gente quer viver bem, comer bem, infelizmente tem que ter grana”, como destacou um das interlocutoras(4). A confirmação da associação do yoga como uma atividade terapêutica também acontece com a chegada de pessoas para as práticas por meio de indicações de profissionais de saúde(5), como médicos da Clínica da Família, terapeutas e psicólogos. 

Um dos desdobramentos desse encontro é que aos professores e professoras de yoga é atribuído – mesmo que não tenham a intenção ou vocação – um papel importante na escuta e aconselhamento. Muitas vezes, os relatos relacionados a dores ou doenças vem acompanhado de uma crítica às instituições e à racionalidade médica convencional, denunciando uma série de descasos e violências, enquanto os instrutores de yoga são vistos como um elo para que algum tipo de cuidado se efetue. Além disso, ainda que haja uma distância nas trajetórias e realidades entre alunas e professoras(6), existe uma solidariedade afetiva em “ser mulher” (7) pela qual outras dimensões de suas vidas são reveladas. É no contexto da prática que elas compartilham seus problemas, angústias, alegrias, confiam segredos, desabafos, pedem conselhos, enfim, adentram em um campo de afeições em que se sentem de modo similar e inscrevem nessa condição um viés também político quando questionam aspectos estruturantes do social, como o machismo por exemplo. Assim, na tessitura dessas relações, o Yoga na Laje se transforma em um espaço de apoio e pertencimento, que reconfigura as identidades(8), traçando outras formas de sociabilidades e ressignificando as diferentes redes que perpassam o projeto.

Por outro lado, ainda que grande parte das pessoas busque o yoga por questões de saúde, também vê essa prática como algo “espiritual”, que traz “energia positiva” e “paz de espírito”. A plasticidade em torno do yoga possibilita, portanto, que suas práticas sejam experimentadas por um viés dessacralizado, ao mesmo tempo em que podem ser vivenciadas enquanto um ritual(9) imbuído de aspectos que tangenciam o viés religioso, marcado por trajetórias e trânsitos distintos. Aqui ressalto a marcação da diferença com relação ao campo da Nova Era (10), cujas principais características não encontram ressonância no contexto do projeto. Um ponto que me parece fundamental é que, quanto aos praticantes da Rocinha, não há uma desvinculação das religiões ou doutrinas tradicionais. Ao contrário, é significativo que a maior parte das pessoas se insere no vasto campo do catolicismo e pentecostalismo brasileiro. Embora isso não seja um impeditivo para que os sujeitos possam vivenciar o yoga como uma prática complementar as suas crenças, como é o caso de uma evangélica que há anos vai escondida às práticas de yoga; do ex-mulçumano que hoje “crê em Deus como uma manifestação”; dos jovens sem religião que veem no yoga uma abertura para um novo sentido à vida, dentre tantas outras trajetórias que são cotidianamente contadas e reinventadas pelos praticantes.

É através de seus corpos que o yoga atravessa tempo e espaço num fluxo vivo e contínuo como Ganges, que nasce na Índia, chega ao Brasil formando uma ampla rede que tem como um dos pontos de referência o Rio de Janeiro até desembocar na Rocinha, onde há um reconhecimento: “isso aqui é que nem a Índia”, dizem. Nesse movimento, o yoga tece uma dimensão própria dos saberes transculturais e ao mesmo tempo interseccionais, operando através de forma ambígua e produtiva, permitindo a incorporação e recriação de uma tradição pulsante que é reinterpretada a cada prática. Nos entrecruzamentos elaborados a partir dos limites do corpo são construídas gramáticas e narrativas que se misturam e se refazem no e pelo yoga – este corpo de práticas e conhecimentos que invoca paradoxos e recria travessias, se inscrevendo sempre no campo das possibilidades. 

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Taís Dias Capelini é graduada em comunicação social pela Unesp,  pós graduação em sociologia urbana e mestre em ciências sociais pelo PPCIS da UERJ.  

 

NOTAS

(1) Trabalho etnográfico realizado entre 2014 a 2017 em que analiso o projeto Yoga na Laje que acontece na Rocinha desde 2012. Um dos pontos que me chamou atenção foi o fato deste ter sido um projeto pioneiro em oferecer essas práticas em uma favela. Hoje já existem outros projetos consolidados nesses espaços como, por exemplo, Yoga na Maré (2015), Yoga no Alemão (2015), Yoga de Rua (2016). Vale ressaltar que o Yoga na Laje não faz parte de nenhuma ONG, ou qualquer organização mais formalizada. Trata-se de um coletivo de professores que atua em caráter autônomo e voluntário compartilhando práticas de yoga na Rocinha. 

(2) Ou seja, como um conjunto de práticas que perpassa e articula diferentes campos e domínios, como saúde, religião, ciência, sociabilidade, consumo, entre outros. Por mais que cada uma dessas áreas constitua repertórios e práticas particulares, meu interesse esteve voltado à porosidade dessas fronteiras, mantendo a atenção nas zonas de contato das redes por onde circulam saberes, práticas, pessoas e objetos. 

(3) Os homens também costumam praticar, mas são poucos: são apenas 8 do que total de 75 alunos. À época da pesquisa, a maior parte das pessoas participava do projeto há pelo menos um ano, 2 vezes por semana. Das pessoas com mais de 40 anos, muitas são oriundas da região nordeste que vieram para o Rio de Janeiro em busca de oportunidades de trabalho. Um ponto que me surpreendeu foi perceber que existem pessoas que não são moradoras da Rocinha mas que se deslocam até lá para frequentar as aulas do Yoga na Laje, o que indica uma certa integração da favela a outros bairros que é estimulada pelo projeto. 

(4) Além de apontar para as desigualdades sociais e de acesso aos serviços básicos de saúde, quando os sujeitos falam sobre a possibilidade de inserção em uma prática fundamentalmente associada às elites, levo em conta a associação do yoga a uma forma de inclusão pelo consumo. Algo que não deve ser considerado fútil ou banal, já que sendo usado como um instrumento de reversão ou amenização de certas representações estereotipadas a respeito da favela e seus moradores pode significar uma forma de exercer um tipo de micropolítica cotidiana. 

(5) Vale lembrar que o yoga se apresenta como uma prática recomendada pela Organização Mundial da Saúde a ser incluída nos sistemas nacionais de saúde de seus países membros, o que rendeu bases para a incorporação do yoga às políticas públicas de saúde no Brasil. Em 28 de março de 2017, a portaria nº 849 do Ministério da Saúde, publicada no Diário Oficial da União inclui na Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC) atividades como yoga, meditação, ayurveda, entre outras. Dados disponíveis em:  http://189.28.128.100/dab/docs/portaldab/documentos/prt_849_27_3_2017.pdf 

Três anos depois (precisamente no da 21 de maio de 2020), quando o mundo é assolado pela pandemia do coronavírus e o Brasil contabiliza mais de 20 mil mortes, o Conselho Nacional de Saúde recomenda ao Ministério da Saúde e aos conselhos estaduais e municipais “que procedam à ampla divulgação das evidências científicas referentes às Práticas Integrativas e Complementares em Saúde (PICS)”, nas quais estão incluídas as práticas de meditação, yoga, ayurveda, entre outras. Disponível em: https://conselho.saude.gov.br/recomendacoes-cns/1192-recomendacao-n-041-de-21-de-maio-de-2020

(6) Até o final da pesquisa, dos vinte professores que passaram pelo projeto, a maioria (16) são mulheres na faixa dos 25 a 35 anos de idade, moradoras de bairros do centro e zona sul da cidade do Rio de Janeiro.

(7) Não há intenção de essencializar ou debater questões relacionadas à identidade de gênero. Uso este termo no sentido do que se poderia esperar no senso comum que sejam as atribuições e situações que envolvam o papel social das mulheres, como ser heterossexual, ter um companheiro, filhos, vivenciar situações sociais semelhantes, etc.  

(8) Como é o caso da aluna que vira professora, da professora que vira amiga e é tratada como “conselheira” ou ainda “como filha”, dentre outras particularidades. 

(9) Enquanto ritual é que a prática de yoga pode ser encarada como uma prática meditativa, mais propriamente dita. Nas fissuras dos dias, o momento da prática de yoga se revela como um tempo e espaço de suspensão, indicando uma contraposição à vida ordinária, uma vez que “é como se fosse um tempinho para cuidar” de si. Assim, as obrigações cotidianas são suspensas, abrindo espaço para um estado de contemplação e um comportamento diferenciado para lidar com as experiências. Os praticantes são constantemente estimulados pelos professores a desenvolver um olhar interiorizado para que percebam as sensações mais sutis que surgem em suas paisagens internas a fim de criarem uma intimidade com esse repertório, pois no instante em que são apropriados e colocados em evidência os pensamentos e emoções adquirem um papel central na compreensão de si.  

(10) Em linhas gerais, entendido como um fenômeno composto por sujeitos que incorporam um ethos, um estilo de vida, similar (com adesão do vegetarianismo, por exemplo) e que estão inseridos nas classes médias urbanas, com alto nível de escolaridade e acesso a bens de consumo, participando regularmente de cursos e workshops que, por sua vez, tornam-se espaços privilegiados de sociabilidade e de relação com o sagrado.

 

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 22, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por María Eugenia Funes

Colocar a atenção nos processos de difusão de cosmovisões e práticas religiosas de outros contextos geográficos diz muito sobre as sociedades que as “recebem”. A chegada do yoga e da meditação na Argentina, por exemplo, mostra o rol que as viagens e o material escrito tiveram para a ampliação da oferta religiosa e espiritual num país historicamente hegemonizado pelo catolicismo.

Como expõem as pesquisas especializadas, tanto o yoga quanto a meditação não chegaram ao território argentino por meio da imigração (como no caso de outras religiões minoritárias como o protestantismo ou o judaísmo) mas através de indivíduos que viajaram ao Oriente, estiveram em contato com suas filosofias e religiões e, logo ao voltar ao país, traduziram obras canônicas do hinduísmo e do budismo e ensinaram suas técnicas e práticas corporais (Carini, 2009; Saizar, 2015; Puglisi, 2016; D’Angelo, 2018). 

A chegada do hinduísmo produz-se durante a primeira metade do século XX num contexto de “orientalismo positivo” (Gasquet, 2008; Bergel, 2015) e da difusão do esoterismo entre os membros das elites econômicas, políticas e intelectuais do país que, como Ricardo Guiraldes, viajaram na Índia ou, como Victoria Ocampo, convidaram mestres ou “Swamis” ao país. Esses últimos ensinaram os princípios do hinduísmo por meio da leitura de textos sagrados, guiaram práticas de yoga e meditação entre pesquisadores espirituais e cultores locais do orientalismo e criaram as primeiras escolas de yoga. Além disso, esse movimento integrou uma outra prática fundamental pela difusão de cosmovisões e práticas religiosas do Oriente: a tradução de seus textos sagrados. Nesse sentido, destaca-se o papel que teve um sacerdote jesuíta, Ismael Quiles que, após uma estadia na Índia, traduziu alguns textos e fundou uma escola de yoga numa universidade católica jesuíta que ainda funciona. 

Na década de 1980, num contexto de disseminação do movimento da Nova Era (Carozzi, 2000) chegaram várias ramas do budismo que contribuíram na institucionalização da meditação na Argentina.  Ao contrário do hinduísmo de elite citado anteriormente, muitos dos difusores da meditação nesta etapa foram argentinos de setores médios que viajaram na Europa ou nos Estados Unidos onde incorporaram a prática da meditação através do contato com uma segunda geração de mestres que haviam-se formado no Japão ou em outros países asiáticos. Neste caso é também frequente o convite de mestres que visitam os templos locais, fundados pelos viajantes, onde guiam meditações e oferecem conferências.

Finalmente, como foi indicado no início, uma das características da vida religiosa na Argentina é a extensão da socialização e da presença do catolicismo no âmbito público. As variadas formas da incorporação do yoga e da meditação neste país não escapam essa qualidade. Nesse sentido, entre as versões locais da meditação e o yoga encontram-se pontes simbólicas e estratégias sócio-adaptativas entre as cosmovisões, linguagens e simbologias do hinduísmo e do budismo com aquelas do habitus católico local (Carini, 2013; Giménez y Saizar, 2011; Puglisi, 2012).

Imagem destacada: Victoria Ocampo com o escritor indio Rabindranath Tagore.  

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María Eugenia Funes é doutora em Ciências Sociais pela Universidad de Buenos Aires e em Sociologia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales. Atualmente é bolsista de pós-doutorado no CONICET e professora na Universidad del Salvador, na Argentina.

Referências:

Bergel, Martin. (2015). El oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina. Universidad Nacional de Quilmes.

Carozzi, María Julia. (2000). Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Ediciones de la UCA.

Carini, Catón. (2009). Las nuevas tierras del Buda; globalización, medios de comunicación y descentralización en una minoría religiosa de la Argentina. Debates do Ner, 10(16), 49-70. https://doi.org/10.22456/1982-8136.9606

Carini, Catón. (2013). Cosmovisión y puentes simbólicos en el budismo zen argentino. MItológicas, 28, 9-32.

D’Angelo, Ana. (2018). De swamis a gurúes. Una genealogía histórica de los tipos de yoga practicados en Argentina: Entre el neo-hinduismo y la Nueva Era. Sociedad y Religión, 28(49), 101-134.

Gasquet, Axel. (2008). El orientalismo argentino. De la revista Nosotros al grupo sur. Latin American Studies Center.

Giménez, Alejandra, & Saizar, Mercedes. (2011). Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguración de nociones católicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina). Revista da FAEEBA – Educação e Contemporaneidade, 20(35), 151-161.

Puglisi, R. (2016). Los grupos Sai Baba y Zendo Betania en Argentina. Globalización, técnicas corporales y modos alternativos de subjetivación en el contexto nacional contemporáneo. Astrolabio, 16, 192-219.

Puglisi, Rodolfo. (2012). Tejiendo vínculos: Tres mecanismos socioadaptativos desplegados por el movimiento Sai Baba en Argentina. Revista Colombiana de Antropología, 48(2), 67-88.

Saizar, Mercedes. (2015). El hinduismo en Argentina. Más allá de hippies y globalizados. MItológicas, 30, 62-75.

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 21, 2020

Apresentação do Dossiê Yoga e Meditação

Por Cecilia Bastos

Historicamente, o yoga moderno foi “inventado” a partir de uma globalização inicial, sendo tanto “ocidental” quanto neo-hindu (Altglas 2007) em sua bricolagem de elementos da terapia médica, do ascetismo hindu, de um tipo de “ginástica militar” e de um novo estilo de preparação física aliada à respiração (Singleton 2005). Essa diversidade não implica apenas a existência de diferentes tradições e cosmovisões, mas envolve uma relativização na qual a bricolagem faz sentido para o praticante. Um criativo movimento de incorporação de valores e elementos esotéricos se inscreve em diferentes técnicas e rituais que são interpretados a cada prática e pelos usos e sentidos atribuídos pelos praticantes (Capelini 2017).

Em meio a performances e rituais compartilhados, as técnicas corporais yóguicas e meditativas introjetam valores que se constroem em referência ao corpo e à mente. A partir disso, surgem novas configurações da construção corporal que apontam para uma dimensão na qual a subjetividade é ressaltada (Heelas & Woodhead 2005, p. 2-3). Praticantes fazem yoga não só por acreditarem que seja bom para a saúde física e mental (De Michelis 2005, p. 257), mas também por consistir num processo de autotransformação – muitas vezes sublinhado pelo vegetarianismo e pela preocupação com os direitos dos animais e do meio ambiente (Koch 2015). Os mais comprometidos parecem buscar essa mudança e adotar novas atitudes que contribuem na formação de seu “novo” self (Lucia 2018). 

A construção de um ethos yóguico se concretiza nas relações com a comunidade de praticantes, que elaboram suas identidades adotando novos conhecimentos, sistemas de valores, dietas, vestuário e visões de mundo (Bastos 2018). Uma elaboração que passa pelo engajamento não institucionalizado (Assis 2017, p. 95) baseado num processo de sacralização da tradição, dos mestres (Bizerril 2005, p. 92-3) e da própria comunidade de praticantes. Seus novos padrões de fala e comportamento envolvem a criação de um novo estilo de vida e habitus (Bourdieu 1983), que aponta para o que pode ser comparado a uma conversão religiosa, transformando suas subjetividades num processo gradual. 

A transformação do eu muitas vezes leva a um tipo de “devoção” yóguica (Hoffman 2002), um processo contínuo de aceitação de situações e eventos situados numa perspectiva em que cada ação é vista como uma forma de meditação que viabiliza a participação de uma agência mais abrangente (Bastos 2019b). Para muitos, os conceitos de karma e reencarnação oferecem uma maneira de olhar suas trajetórias como parte de um plano maior ou de uma “ordem cósmica”, através da qual a própria pessoa é vista como inerentemente conectada a um universo cósmico ou “mais que humano” (Ganguly 2018, p. 1039). Releituras de suas próprias trajetórias constituem maneiras de se construir identidades, que são significamente recriadas através de interconexões com o guru, com a natureza (Carvalho & Steil 2008) e com outros. Suas escolhas podem ser entendidas como resultantes de um esquema metafísico (Bastos 2019a), no qual narrativas de transformação fazem parte da reconstrução do eu como relacional e conectado. 

Pesquisas junto à praticantes desafiam a noção de que as práticas “orientalizantes” se baseiam num individualismo radical, como sugerido por Suzanne Newcombe (2005) e Colin Campbell  (2013, p. 83) e mostram que tais práticas não levam ao isolamento ou desengajamento, mas aproximam-se dos conceitos de participação, empoderamento (Oh & Sarkisian 2012) e holismo (Toniol 2017; Viotti 2018). A noção de livre-escolha também é colocada em xeque a partir de discursos de pessoas que foram “chamadas” à  Índia (Bastos 2016), a fazer yoga ou a um guru particular (Warrier 2005), ao mesmo tempo em que narrativas de conexão com uma vida prévia ou com o karma transcendem dicotomias analíticas como as de agência e estrutura, indivíduo e sociedade, livre-escolha e determinismo, subjetividade e objetividade (Wood 2010). Ao observar como essas tecnologias de si (Foucault 2004, p. 323-4) tornaram-se populares nos últimos anos, passando a ocupar cada vez mais espaços socioculturais, incluindo escolas, universidades, prisões, hospitais, entre outros, consideramos esse o momento oportuno para pensar essas noções. Abrimos este dossiê, portanto, para uma discussão das “dinâmicas de apropriação” dessas visões de mundo (Saizar 2018, p. 84), bem como dos processos de produção e transmissão de significados inerentes a essas práticas.

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Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ. Coordenadora do Dossiê “Yoga e Meditação” do NUES. 

 

Referências 

ALTGLAS, Véronique (2007). The Global Diffusion and Westernization of Neo-Hindu Movements: Siddha Yoga and Sivananda Centres. Religions of South Asia 1, n. 2, p. 217–37.

ASSIS, Thaís (2017). Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Dissertação (Mestrado em Antropologia e Sociologia) – Universidade Federal do Rio de Janeiro.

BASTOS, Cecilia (2016). Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Curitiba: Editora Prismas.

BASTOS, Cecilia (2018). Em busca do sentido da vida: a perspectivas de estudantes de Vedanta sobre uma “vida de yoga”. Religião e Sociedade 38, n. 3, p. 218-238. 

BASTOS, Cecilia (2019a). Meditação e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Religare 16, n. 2, p. 659-691.  

BASTOS, Cecilia (2019b). Devoção e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Revista Anthropológicas 30, n. 1, p. 281-306.

BIZERRIL, José (2005). Mestres do Tao: tradição, experiência e etnografia. Horizontes Antropológicos 11, n. 24, p. 87-105.

BOURDIEU, Pierre (1983). Sociologia. São Paulo: Ática. Coleção Grandes Cientistas Sociais, v. 39. p. 82-121. 

CAMPBELL, Colin (2013). A New Age theodicy for a new age. In: Heelas, Martin & Woodhead (Orgs) Peter Berger and the study of religion. New York: Routledge, p. 73-84.

CAPELINI, Taís (2017). Yoga na Laje: Ganga deságua na Rocinha. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

CARVALHO, Isabel; STEIL, Carlos (2008). A sacralização da natureza e a ‘naturalização’ do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente e sociedade 11, n. 2, p. 289-305.

DE MICHELIS, Elizabeth (2005). A History of Modern Yoga: Pantanjali and Western Esotericism. London: Continuum.

FOUCAULT, Michel (2004). Tecnologias de si. Verve. Revista Semestral Autogestionária do Nu-Sol. 6 (1982).

GANGULY, Tuhina (2018). Connecting Their Selves: The Discourse of Karma, Calling, and Surrendering among Western Spiritual Practitioners in India. Journal of the American Academy of Religion 86, n. 4, p. 1014–1045.

HEELAS, Paul; WOODHEAD, Linda at al. (2005). The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford: Blackwell.

HOFFMAN, Maria Barroso (2002). Algumas observações sobre espiritualidade, emoção e distanciamento entre os praticantes de ioga no Ocidente. RBSE 1, n.1, p.119-132.

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TONIOL, Rodrigo (2017). Nova Era e saúde: balanço e perspectivas teóricas. BIB 80, p. 27-41.

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WOOD, Mathew (2010). The sociology of spirituality. In: Bryan Turner (ed.) The sociology of religion. Wiley-Blackwe

Yoga é religião?

Yoga é religião?

By admin in Crônicas de pesquisas on janeiro 30, 2020

Texto publicado em Estado da Arte, do Estadão.


por Rodrigo Toniol

Afinal, Yoga é uma prática religiosa? Essa é uma pergunta complexa, espinhosa e que ativa debates acalorados entre praticantes e instrutores. Respondê-la de modo definitivo seria abrir mão de disputas e camadas que tornam a pergunta de algum modo interessante. Evitando o campo minado, tomemos como fio condutor o caso do yoga em algumas situações nas quais sua dimensão religiosa emergiu, ainda que na chave da controvérsia.

Em fevereiro de 2011, na região de San Diego, na Califórnia, nove escolas públicas de ensino infantil deram início à um projeto que implementou aulas de yoga para seus estudantes. As aulas integravam um projeto maior de melhora da saúde física dos alunos e havia sido executado graças ao apoio de U$ 500.000 oferecido pela Fundação Jois, que promove yoga em ambientes escolares. Alguns meses após o início das atividades, um grupo de pais abriu processo contra a cidade de San Diego e os diretores das escolas, argumentando que a prática feriria a liberdade religiosa de seus filhos e ainda, que comprometeria os princípios constitucionais relativos à laicidade do Estado. “Se há alguma dimensão religiosa na prática do yoga, seu lugar não pode ser o ensino público. Sempre haverá um componente religioso nessa prática”, argumentou o representante das famílias para a imprensa local durante os debates envolvendo o caso. Como prova do princípio religioso da prática foram apresentados alguns pôsteres com os oitos passos da prática, escritos em sânscrito. Também questionou-se o uso da saudação Namastê no início das aulas e os nomes das posturas ensinadas, que remetiam a reverências a deidades hindus. Nos anos em que o processo correu as aulas continuaram, mas o Namastê foi abolido e as posturas renomeadas com palavras lúdicas, como “telefone”, “molho de maçã” e “dedo do pé”. O imbróglio jurídico durou dois anos. Em sua decisão, a corte reconheceu que yoga tem raízes religiosas, a despeito da raiz na filosofia hindu, mas que sua versão moderna “está ancorada na sociedade secular estadunidense, podendo mesmo ser considerada como um fenômeno cultural americano”. A decisão manteve o estatuto ambíguo da prática, afirmando que nos Estados Unidos, a tradição religiosa do yoga foi convertida como cultura secular e que, portanto, pratica-la não é ato religioso.

No mesmo estado da California, a administração do aeroporto de San Francisco tomou a decisão de não dedicar nenhum espaço para qualquer prática religiosa. Aboliu de sua arquitetura a capela ecumênica, tão comum em aeroportos de todo mundo. No entanto, em um lugar análogo ao que a capela ocuparia, implementou o Yoga room, “um espaço devotado ao relaxamento, auto-reflexão e prática de yoga”, como descreve no site. Se no aeroporto, a sala de yoga ocupa o espaço que já foi da religião, de modo que parece encarnar o papel de seu avatar e, ao mesmo tempo, de sua antítese.

Na América Latina, situações potencialmente controversas envolvendo a prática também têm se consolidado nos últimos anos. Na Argentina, por exemplo, como o antropólogo Nicolás Viotti tem demonstrado, há um número cada vez maior de penitenciárias que implementaram sessões de yoga para os detentos, com a justificativa de que a prática melhora a qualidade de vida e eleva valores como “gratidão, força de vontade, paciência, persistência, responsabilidade, liberdade e paz” entre seus praticantes. A pedagogia da prática passa não somente pelo ensinamento de posturas, como também por aulas teóricas, que envolvem suas bases hindus.

No Brasil, é no Sistema Único de Saúde que a prática encontra respaldo. Desde 2006, por meio da Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares, o SUS reconhece a legitimidade e promove em alguns de seus hospitais e postos de saúde, terapias alternativas/complementares. A lista de práticas promovidas é extensa, contemplando, por exemplo homeopatia, medicina tradicional chinesa, biodança, dança circular, meditação, reiki, terapia de florais e, desde 2018, yoga.

Se no caso da escola californiana a legitimidade da prática e sua desassociação com a religião passou pela alegação da cultura e nas prisões argentinas a chave acionada é a do bem estar e da educação, no Brasil, o que viabiliza a oferta da yoga por parte de instituições públicas é a possibilidade de apresenta-la como ferramenta de promoção de saúde. 

As primeiras menções ao yoga pela Organização Mundial da Saúde (OMS) ocorreram no fim da década de 1960 e início dos 70. Naquele contexto, sempre era descrita como uma prática de medicina tradicional, colocada ao lado de tantas outras, como a Ayurveda, alguns rituais de cura de grupos indígenas da Amazônia e sistemas de tratamento de comunidades na África. Sempre que associadas à medicina tradicional, essas práticas foram descritas como modelos de cuidados holísticos, atentos, inclusive, à dimensão espiritual da pessoa. Isso mudou a partir da década de 1980, quando, no âmbito da própria OMS, yoga passou a ser descrita como uma técnica terapêutica. E não somente isso, apresentada como uma técnica cuja eficácia não depende do pertencimento cultural a grupos específicos, mas que pode ser comprovada a partir de testes clínicos. A ciência operou como mediadora do processo de “desreligiosização” da prática, permitindo que ela se convertesse, no Ocidente, em uma técnica de saúde.

Comum a todas essas situações está a autonomização da prática do Yoga de um universo simbólico mais amplo, do qual ele mesmo era/é parte integrante. Transformar Yoga em prática, desassociada do hinduísmo não é tarefa simples e nem teve trajetória linear na história recente: explosão do mercado editorial dedicado ao tema, a estetização da prática pela indústria cinematográfica e ainda a oferta cada vez mais ampla de escolas de formação, são alguns ingredientes desse caldo.

Na versão ocidental, yoga é associada à religião quando esse destacamento do sistema mais amplo com o qual já foi associado não funciona. Contudo, se a relação com a religião é usualmente negada, não é incomum que se sustente seu vínculo com outra dimensão mediadora, entre os religioso e o secular: a de espiritualidade. Ao acionar essa noção, as situações envolvendo yoga se associam com movimentos que podemos reconhecer em um conjunto mais amplo de outras práticas como meditação, reiki, mindfulness e uso de florais. Espiritualidade parece ser a forma de saída da religião e, ao mesmo tempo, de manutenção das referências a ela. É essa de duplo vínculo que tornam as respostas à pergunta que intitula este texto invariavelmente ambíguas sem que sejam contraditórias.