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Espírito por Paul Christopher Johnson

Espírito por Paul Christopher Johnson

By admin in Publicações on junho 29, 2020

Texto original de Paul Christopher Johnson para The Immanent Frame

Tradução por Giovanna Paccillo  e Florencia Chapini

Os exercícios espirituais. O Espírito de 1776. O Espírito de uma era, Zeitgeist. Nós temos espírito! Uma oposição espirituosa. O despertar espiritual. Uma Guerra espiritual. O Espírito do Natal passado. Esprit de corps. Possessão espiritual. Spirit Airlines. Espírito Santo. Espírito Santo, Brasil. “Whoa, spirit / Watch the heavens open (yeah) / Spirit, can you hear it callin’?”[1] canta Beyoncé. Karl Marx: Somos infundidos pelo espírito do estado. O espírito da sociedade de Émile Durkheim. A concepção entre os Arunta, escreveu Sigmund Freud, é experimentada como um espírito reencarnado que entra no corpo da mãe. Espiritismo. Smells like teen spirit[2] . Escrita do Espírito. Spirited away. Um espírito tão livre. . . Esse é o espírito! Espírito ancestral. E o Espírito de Deus se moveu sobre a face das águas. “Compre na Esprit vestidos, blusas, calças, saias, sapatos e acessórios.”

O espírito dá nome a forças externas que colidem com a vontade interior. Mais ainda, desfaz a própria idéia de uma divisão discreta entre interno e externo. Isso torna o eu ilusório, como David Hume descreveu: “quando entro mais intimamente no que eu chamo myself, sempre tropeço em alguma percepção específica ou outra, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca consigo me capturar. . . ” O espírito desmente o mito do Atlântico Norte de um agente solo e autônomo. Estou escrevendo essas palavras, mas o espírito serve para perceber que o “eu” é uma encruzilhada de papéis, uma herança, uma história, uma língua, um mercado. O espírito exige que restrições, desejos e influências que usualmente são difíceis de ver, se tornem visíveis. Ele refaz os indivíduos como divíduos, corpos multipessoais.O fato de reunir toda essa alteridade em um quadro lexical é, com certeza, uma solução que gera novos problemas de interpretação. As muitas formas do Espírito espiralam como a respiração (pneuma, ruah), dificultando a leitura. Parece que só podemos tocá-lo quando ele está contido em coisas: no corpo de um fiel Pentecostal que “recebe o Espírito”; em uma animada estátua de Kongo (nkisi) que envolve os mortos; nas vibrações sonoras de uma voz do além. Como a respiração, os espíritos agem ao seu redor, mesmo enquanto cobrem seus traços, dissipando-se sem realmente desaparecer. Os espíritos se condensam, torcem e se envolvem. Os acessórios da marca Esprit são infiltrados pelo Espírito Santo – bolsas e calças agora se movem sobre a face das águas. O espírito adolescente é preenchido por espíritos ancestrais e o espírito de equipe; a escrita espiritual mantém a oposição espirituosa em reserva. O espírito do estado é fortalecido pelos Exercícios Espirituais. Como vento ou respiração, os espíritos criam ligações iônicas, pegando elétrons dos circuitos uns dos outros para formar novas nuvens semânticas.

Nesse sentido, o espírito nunca é apenas gasoso ou metafísico. Ele sempre se liga a coisas como companhia aérea, escrita, adolescente, superfície das águas, calças. Então, também, o espírito se move em verbos como incorporar, possuir, descer, pairar, preencher e ter. E o espírito se instala perto de adjetivos como santo, ancestral ou livre. Verbos e adjetivos materializam e espacializam uma palavra de outra forma vaporosa. Eles tornam o espírito tangível, o transformam em texto e a carne o encarna. O fato de que os espíritos devem “incorporar” ou ser “exercitados” fundamenta as experiências e interpretações reunidas sob o espírito. As pessoas que trabalham com espíritos descrevem as chegadas de deuses ou ancestrais em termos igualmente físicos: os Espíritos “manifestam” ou “descem”. Os possuídos são descritos como “sendo virados”, “enrolados”, “montados” ou “apoiados”. Todas essas metáforas de peso, força e direcionalidade nos lembram que o espírito é presentificado através de mudanças na forma material. Qualquer estudo etnográfico do espírito deve começar com o material.

O Espírito possui, mas também é possuído pelas suas próprias histórias sociais. Era frequentemente utilizado para marcar diferenças entre pessoas supostamente permeáveis ​​e delimitadas. Immanuel Kant começou a se opor aos corpos espirituosos nos primeiros escritos sobre o místico visionário Emanuel Swedenborg, em um texto de 1766 traduzido como Dreams of a Spirit Seer. Sua queixa contra Swedenborg concentrou-se nos interesses privados aparentemente antidemocráticos do espírito, em sua revelação especial. Por que apenas alguns deveriam recebê-lo e que tipo de sociedade civil essa desigualdade criaria? As revelações espirituais contínuas para um seleto grupo carismático, ou “relação oculta imaginada com Deus”, podem subverter os valores de igualdade baseados em um conhecimento igualitário e disponível para todos. Que esperança pode haver para um padrão público e compartilhado de moralidade e verdade, se as elites espirituais acumularem todo o conhecimento especial?

A velha noção de espírito como marcador de alteridade e risco político dificilmente desapareceu. Quando a estenógrafa da Câmara dos Deputados, Dianne Reidy, pegou abruptamente o microfone no Congresso em 16 de outubro de 2013, possuído pelo Espírito Santo, ela foi rapidamente arrastada pela segurança. Essa hiperagência espirituosa, o excesso de pessoas em um determinado corpo agindo no espaço político ou judicial, era perigosamente opaco. A personalidade jurídica ou política, ao que parece, mal pode tolerar o espírito, exigindo, em vez disso, o efeito especial de uma pessoa singular, um indivíduo forense, uma pessoa autônoma, confiável, contratual e legalmente responsável. A lei, para não mencionar a academia, parece desejar um certo limite de pessoa individual e autônoma, purificada da interferência perniciosa do espírito. Quando faltam indivíduos autônomos, eles precisam ser criados.

Mas se o espírito marcava a diferença, às vezes também ajudava a estabelecer uma humanidade compartilhada entre os grupos. O comerciante-chefe da Companhia Holandesa das Índias Ocidentais, Willem Bosman, em 1705 descreveu o porto de Ouidah, na África Ocidental, cheio de espírito: “Para concluir o Assunto de sua Religião, devo acrescentar, que eles têm uma espécie da Ideia do Inferno, do Divel e da Aparição dos Espíritos. E suas Noções, a respeito delas, não são muito diferentes das de algumas Pessoas entre nós. ” A descoberta de Bosman da “religião” africana dependia de localizar sua semelhança com as práticas européias. Ele encontrou semelhança nos repertórios sobrepostos de espíritos. Uma superabundância de espírito supostamente sinalizava a diferença da África – composta por pessoas muito permeáveis ​​e, portanto, irracionais -, mas a presença de “espíritos”, pelo menos para pessoas como Bosman, sugeria que europeus e africanos compartilhavam experiências religiosas sobrepostas.

O Espírito como uma cifra espaçosa de forças externas que afetam a vida interior dos indivíduos (observe os termos espaciais que marcam uma fisiologia humana específica) há muito tempo dividiu e uniu os tipos humanos, fissurando seres humanos alegadamente autônomos e permeáveis, a última categoria frequentemente aplicada às mulheres, aos chamados primitivos, ou os criminosos desviantes. Mas o espírito também, embora com menos frequência, concede alívio a certas pessoas ou grupos e eleva essas pessoas a um status especial, como xamãs, padres de possessão, guerreiros inspirados e líderes carismáticos. Se o conhecimento espiritual pudesse servir para distinguir e diferenciar certos líderes e especialistas do ranking, também poderia subverter e embaralhar hierarquias. Hume, por exemplo, pensava que o espírito e o entusiasmo religioso poderiam ser amigos da democracia, porque revelações diretas, ou conhecimento espiritual, poderiam contornar o status quo sacerdotal e político. Pense em todos os místicos, especialmente mulheres, que poderiam ganhar o direito de falar através de suas visões.

Ainda assim, não tenho tanta certeza. Pelo canto do olho, vejo o Grande Inquisidor de Feodor Dostoevsky proclamando que as pessoas querem apenas ser aliviadas de sua liberdade insuportável e prontas para oferecer um “espírito de auto-aniquilação”. Uma praga de líderes que reivindicam dispensa especial agora se estende por todo o mundo, apenas felizes demais em nos libertar do livre arbítrio – no Brasil, Hungria, Polônia, Israel, Estados Unidos, Grã-Bretanha, Venezuela, Rússia, Zimbábue, China, Turquia, Filipinas . . . Manejando os espíritos do estado e um passado dourado imaginado, presidentes, primeiros-ministros e ditadores se oferecem para aliviar os cidadãos de seus poderes individuais de dissidência. Devemos ser cautelosos com o espírito, quando implementado para reforçar o autoritarismo ou a evasão da responsabilidade, em comparação com as meditações de espíritos que permitem com que os impotentes falem e ajam. O desafio é reconhecer a diferença.

Mas boa sorte com isso! O “Espírito” nomeia um excesso desconhecido e impactante que age em nós, as nuvens de entrada passando por nós e pelas quais também passamos. A capacidade de nomear e definir essas forças incipientes continua sendo uma meta ilusória. Estranhamente, é exatamente por esse motivo que o espírito anima as tradições religiosas, cujos participantes se reúnem para discordar da natureza, lugar e mensagem dos espíritos. Como as tradições religiosas são, entre outras coisas, acordos frouxos sobre o que discordar, o espírito é tão impreciso quanto útil e é infinitamente produtivo.

[1] Tradução ao português: Ô, espírito/ Veja o céu se abrir (sim) /Espírito, você pode ouvi-lo chamar?

[2] Tradução ao português: Cheira a espírito adolescente.

 

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Paul Christopher Johnson é professor nos departamentos de história, estudos afro-americanos e africanos e no programa de doutorado em antropologia e história da Universidade de Michigan. Johnson é co-editor da revista Comparative Studies in Society and History, e autor de Secrets, Gossip and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé (Oxford, 2002), Conversões de diáspora: Black Carib Religion and the Recovery of Africa (Califórnia, 2007 ) e, mais recentemente, Ekklesia: Three Inquires on Church and State, com Winnifred Fallers Sullivan e Pamela E. Klassen.

Imagem: Obra sem título de Ayelén Arrigo

Espírito por Josef Sorett

Espírito por Josef Sorett

By admin in Publicações on junho 23, 2020

Texto original de Josef Sorett para The Immanet Frame

Tradução por Lucas Baccetto

…com o espírito ao nosso lado, buscamos seus sinais…

Como alguém liga ou traça os limites ao redor de uma investigação sobre o termo “espírito” ou “espíritos”? Talvez esse seja o desafio para todas as palavras. Toda e qualquer palavra, uma interação ou um artefato da linguagem e da cultura. Eu estou afirmando o óbvio, daí a importância de um projeto como este, “Um Universo de Termos”. Mesmo no interior dos itens de uma instalação que revisita o volume editado por Mark C. Taylor em 1998, Critical Terms for Religious Studies, o termo “espírito(s)” pareceria especialmente instável, promiscuo em sua recusa em ter seu sentido fixado. Nós buscamos seus sinais, diz Joe Wood em 1992. O espírito se move de maneiras misteriosas, eles dizem.

Isso ocorre de tal modo que, de alguma forma, o espírito não foi incluso no volume editado por Taylor. Como isso foi possível, dada a centralidade do termo na história da filosofia e teologia ocidentais e, portanto, para o campo dos estudos de religião? Como podemos explicar sua ausência no Critical Terms, que foi publicado no mesmo ano do agora clássico trabalho do sociólogo Robert Wuthnow, After Heaven, sobre a espiritualidade norte-americana (um sinal da importância do termo que desde então apenas cresceu, de discussões de espiritualidade à possessão espiritual)? São perguntas importantes, mas eu as deixarei para outro dia, eu acho.

Se não é com o volume original de Taylor ou com o estado do campo de estudos, então por onde se pode começar? Talvez retornando à repetição particular desse termo, que mobilizou grande parte da minha própria pesquisa: o espírito precedido pelo qualitativo racial. Ou, como Joe Wood colocou: o espírito negro. Como essa configuração pode ajudar (ou dificultar) em nossos esforços na busca dos sinais?

Antes, uma confissão (e um spoiler): eu tendo a detestar quando dicionários ancoram uma análise. Ainda assim, me vejo fazendo precisamente esse mesmo movimento, esperando encontrar um ponto fixo para começar (ou concluir) essa breve reflexão. Sem qualquer surpresa, a consulta ao dicionário de língua inglesa Merriam-Webster confirmou imediatamente minhas suspeitas e me frustrou ainda mais. Quatorze sentidos diferentes, vários com dois ou mais subsentidos dentro deles; desde “lealdade entusiástica” até “uma inclinação, impulso ou tendência de tipo específico: estado de espírito”. Espírito, ao que parece, é definido por um excedente de sentidos. Espírito, então, é bem parecido com a quarta definição de “promíscuo”: “composto de todo tipo de coisas”. O segundo sentido do espírito, talvez, seja o que faça mais sentido no contexto dos estudos de religião: “um ser ou essência sobrenatural”. Ou não, já que até mesmo essa essência é dividida em quatro subsentidos menores.

Então, eu me volto para as minhas estantes de livros para conseguir melhores pistas, ou ao menos uma lembrança útil. Sendo um pesquisador da religião e da cultura afro-americana, meus livros deveriam pelo menos limitar meu campo:

Não tenho tanta sorte. Aleatória, não científica e de modo algum representativa, essa amostra apresenta muito e conta pouco, no sentido de nos situar em algum lugar. Esses noves títulos, antigos e novos, oferecem uma noção do quão amplo é o terreno, mesmo quando os subtítulos sugerem caminhos evidentes que o espírito percorreu.

O que acontece quando espírito(s) é amarrado a um adjetivo? Um qualitativo racial, por exemplo? Tornar o espírito negro ajuda a esclarecer alguma coisa? Ou nos confunde ainda mais? Nenhum termo figurou tão proeminentemente na essência do meu trabalho que espírito. As fontes primárias me levaram a essa direção. Muitos dos artistas e intelectuais que encontrei na investigação de meu primeiro livro, Spirit in the Dark, se valeram do que eu acabei chamando de uma “gramática do espírito”. Espírito, espíritos, espiritual, espiritualmente. Espírito preto, raça espírito, espírito racial, espírito negro. Espiritualidade dos velhos tempos e nova espiritualidade. Esses foram apenas alguns dos termos escolhidos por eles. Por sua vez, argumentei que o espírito (e essa constelação de termos relacionados) providenciou uma gramática através da qual se debatia a cultura e a arte negra, assim como o significado mesmo de negritude, durante grande parte do século XX.

Cada vez que dou uma palestra sobre meu livro, sou recebido com uma série de perguntas semelhantes, quase invariáveis. Como estou definindo espírito? Seria o espírito, para mim, uma coisa real? Eu estou falando sobre o Espírito? Eu entendo o espírito em termos literários em vez de literais (como se essa distinção fizesse sentido)? É uma metáfora? Um tropo? Minha resposta frequente tem sido um simples “sim”. Melhor ainda: “todas as opções acima”. Com a mesma frequência, eu não forneci resposta alguma, redirecionando a atenção de volta às fontes. Tomando emprestado de Rainer Maria Rilke: “ame as perguntas!” Mas talvez essa recusa seja injusta ou inadequada. Embora eu a imagine servindo a um propósito pedagógico – um convite a pensar além, de forma mais profunda e mais próxima –, talvez as vezes uma resposta simples seja merecida. Lembrando da frustração permanente de meus alunos com essa abordagem, eu passei a reconsiderá-la. Mesmo assim, havia uma esperança de que, ainda que de forma indireta, ao atender a uma gramática do espírito que fora tipicamente marcada como racial, pudéssemos encontrar uma nova ou distinta entrada na nossa forma de pensar sobre religião.

Muita tinta acadêmica já foi gasta nos últimos anos sobre a natureza co-constitutiva de raça e religião. Por exemplo, em seu livro mais recente publicado em 2017, New World A-Coming, Judith Weisenfeld analisa com perspicácia as novas religiões negras que emergiram durante a primeira metade do século XX, as quais ela nomeia como “religio-racial”. Ou podemos considerar como Robert Jones chama a atenção, para um público mais popular, para a longa sombra racial (muitas vezes não nomeada) lançada pelo cristianismo nos Estados Unidos, em seu livro de 2016, The End of White Christian America. Como Weisenfeld observa corretamente (e o título do livro de Jones sugere), todas as religiões são formações raciais. Só que as brancas tendem a não ser nomeada como tais.

Correndo o risco de ser chamado de reducionista, quanto mais penso sobre o assunto, mais venho a acreditar que o estudo da religião na América do Norte é o estudo da raça. Citado na epígrafe deste ensaio em sua reflexão sobre Malcom X e a identidade e cultura negra nos anos 1990, o falecido escritor e editor Joe Wood ligou o espírito a, mais simplesmente, “um ethos compartilhado”. Notavelmente, a definição de Wood não se sobrepõe a nenhuma das vinte e três oferecidas pelo dicionário Merriam-Webster. Além disso, ele escreve: “O espírito negro nunca significou uma coisa ou qualquer coisa concreta, o que é seu grande poder e fracasso.” No dizer de Wood, negritude e espírito se encaixam. Espírito – em preto e branco – é talvez o termo que melhor media esse emaranhamento fundamental entre raça e religião, assim como as assimetrias que animam e fornecem contexto para o lugar do termo na história norte-americana. Ele ilumina e frustra nossos melhores esforços em entender suas incontáveis configurações. E nós mesmos. Melhor ainda, você poderia dizer (na verdade, eu diria) que o espírito da religião na América do Norte é, como um historiador coloca, “o encontro do negro e branco”.

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Josef Sorett é professor associado de religião e Estudos Afro-americanos e da Diáspora Africana na Columbia University, onde também dirige o Centro de Religião Afro-Americana, Política Sexual e Justiça Social. Ele é o autor de Spirit in the Dark: A Religious History of Racial Aesthetics (Oxford, 2016). O próximo livro de Josef, O Santo Santo Negro: As ironias de um secular afro-americano, será lançado (Oxford, 2020). 

Imagem: Obra sem título de Ayelén Arrigo

Espírito por Emily Ogden

Espírito por Emily Ogden

By admin in Publicações on junho 16, 2020

Texto original de Emily Ogden para Immanent Frame

Tradução por Isabela Mayumi

O que quer que espírito seja – e o termo possui muitos significados – você geralmente precisa se livrar de alguns obstáculos para chegar a ele. Esses obstáculos podem ser corpo e paixão, como quando o espírito está pronto, mas a carne é fraca. Eles podem ser algo material, como quando a essência dos chifres de um veado-vermelho se diferencia da galhada de um cervo. Tais obstáculos podem ser os eventos contingentes opostos ao Espírito Absoluto da História, como em “Fenomenologia do Espírito” de Hegel. Quando nos dizem que o avião de Charles Lindbergh é chamado de “O Espírito de São Luís” [Spirit of St. Louis], ou que um desodorante tem cheiro de espírito adolescente, nós deveríamos nos lembrar apenas dos melhores e mais sublimes aspectos dessas coisas. Uma lista bastante parcial do que é tirado de nossos conceitos de adolescência ou de St. Louis deve incluir suor, corpo, gênero, infraestrutura urbana, segregação racial e política – em resumo, tudo o que cheira mal. O espírito do Espírito, se você me permite dizer, é demolição.

O espírito nas experiências de transe dos séculos XVIII e XIX nos EUA não é exceção. Espiritualistas estadunidenses ativos durante a segunda metade do século XIX contatavam o além utilizando uma variedade de técnicas mediúnicas. Os médiuns eram pessoas capazes de transformar os seus corpos em canais de comunicação com o outro mundo. Às vezes os espíritos usavam o corpo do médium para escrever, falar ou fazer gestos; outras vezes eventos peculiares, como barulhos desencarnados ou violões tocando sozinhos, aconteciam exclusivamente na presença do médium. Crucialmente, os médiuns eram canais transparentes: passavam mensagens sem intervir nelas.  A mediunidade estava portanto relacionada com outras formas de experiência, como o despertar Protestante, as visões Shaker e os encontros Quaker, em que o recebimento direto do espírito surgiu como a eliminação de obstáculos institucionais, seja clerical ou textual, seja do individual e do divino. 

Os espíritos transmitiam mensagens e performances de diversos tipos, incluindo notícias de alguém querido ou algum ilustre falecido, pistas de onde algum objeto perdido poderia estar, visões de uma sociedade mais igualitária, e fantasias racistas nas quais os médiuns personificavam povos indígenas, ou seja, brincavam de índio. Entre os vários tipos de comunicação espiritual, um se destacou por tensionar diretamente a reputação anti-hierárquica do espírito. Esse gênero pode ser chamado de organograma vatic [vatic org chart]: imagina-se a “Terra do Verão” [Summerland], o céu espiritualista, como um lugar onde o entrecruzamento de esferas, os círculos e as conexões elétricas são tão difíceis de serem rastreadas quanto as partes de uma instituição complexa. O que pensamos sobre o espiritualismo ter re-inserido a hierarquia no céu, quando esta parecia ser a prática explicitamente projetada para ser eliminada? Em outras palavras, por que a Terra do Verão é tão burocrática?

Tanto Andrew Jackson Davis, que se tornou teólogo não-oficial do espiritualismo, quanto o médium Joseph D. Stiles tinham visões desse tipo. Enquanto que o anti-clericalismo de Davis, em Os Princípios da Natureza [The Principles of Nature], chama o clérigo de o mais “inviável” e “corruptor” das profissões, seu céu é uma hierarquia de seres que habitam amplamente ao menos sete esferas, algumas com sub-esferas, cujo contato é controlado conforme os graus de iluminação. Stiles descreve extensivamente as hierarquias do céu, com níveis, círculos e linhas de conexão liaison, representadas por carga elétrica. Em certa passagem, o espírito de Samoset preside um círculo, presumivelmente mais baixo do que o de Benjamin Franklin. Cada círculo está em uma esfera diferente, e independentemente do nível acontecem trocas elétricas entre os dois círculos, e assim Franklin dá choques em Samoset*. Davis e Stiles visualizaram a dinâmica do poder nos canais oficiais do céu, mesmo quando as práticas espiritualistas da Terra aparentemente desejassem afastar tais formalidades.

Assim, a libertação da burocracia se parecia muito com a burocracia. A libertação parecia a metástase, e não a ausência, de restrição. Isso é muito ruim? É tão ruim quanto parece? O que está em jogo na cópia espiritualista da hierarquia é a questão de sua liberdade: eles acabaram reproduzindo, sintomaticamente e apesar de si mesmos, precisamente o que estavam tentando escapar, simplesmente por que não dá para escapar de nossas condições históricas? Questões desse tipo tornaram-se bastante comuns nas ciências humanas. Visualizar o poder em termos de um discurso circulante que não pode ser localizado em um soberano e que não pode, portanto, ser escapado, os(as) pesquisadores(as) podem sentir como se seus sujeitos – e eles mesmos(as) – fossem pegos, na apropriada expressão de Rita Felski, “em uma teia sem aranha”. 

Portanto, uma vez que a liberdade do sistema está em jogo para os espiritualistas, acho que uma situação afetiva provavelmente está em pauta aos acadêmicos das humanidades dessa área: um afeto que poderíamos chamar de “melancolia foucaultiana”. O estado de melancolia foucaultiana é aquele em que você se indaga com alguma angústia, ou talvez agora com tédio, não há saída para o sistema? Não existe um personagem dessa narrativa que escapa à sátira geral? Não há uma única mariposa que mantém suas asas livres? Não existe um lá fora?

Faz e não faz sentido que o trabalho de Michel Foucault inspire esses estados desagradáveis. Faz sentido pois ele nos oferece o modelo imensamente influente de modernidade, caracterizado pela ascensão da instituição total e pelo poder que nos põe em seus calendários e exames, em vez de nos quebrar na roda de Santa Catarina. Não faz sentido porque Foucault raramente é visto, se é que foi visto, preocupado. Se existe uma melancolia foucaultiana, Foucault não sofreu disso. Ele é um escritor malicioso, satírico e lírico, mas em geral não angustiado. Na verdade, ele parece ter um certo prazer na poiésis de nossas respostas ao poder; seu Carlos Lineu “sonha” em “caligramas botânicos”. Os devaneios de Lineu o afundaram no sistema, não o levaram para fora dele. Então não há liberdade, se você acha que liberdade é encontrar a saída. Mas há poesia. 

Susan Stewart chama de “a liberdade do poeta” a capacidade de construir e destruir. Aqui, a liberdade não é escapar da matrix, mas adotar a posição do arquiteto fantástico em relação à imagem do espelho da matrix. Stewart descreve um garoto que constrói um castelo de areia com “torres, fossos, paredes internas, entalhes talhados pela ponta de uma colher para marcar onde as janelas ficariam”. Com seu trabalho completo, ele de repente destrói o castelo – não com ressentimento, mas com prazer. Stewart comenta: “Sem a liberdade de reversibilidade promovida pelo desfazer… Não podemos dar valor à nossa criação”. Com a destruição, “o garoto parecia devolver o poder da forma de volta a si mesmo”. 

Se pensarmos nesse sentido, o espírito da burocracia da Terra do Verão pode ser afinal um certo tipo de espírito livre. Como uma hierarquia clerical, um castelo – afinal uma fortaleza medieval – é uma tecnologia de poder. O garoto de Stewart reivindica esse poder como dele para usar ou destruir. Ele o torna tão frágil quanto ilimitado. A poíesis frágil também se encontra nas fantasias organizacionais espiritualistas. A fragilidade está no fato de que raramente os organogramas articulam-se entre si. As esferas de Davis são concêntricas ou o quê? Samoset e Franklin estão apenas flutuando em algum lugar? Eu ainda nunca tive sucesso em desenhar esses sistemas no papel; talvez seja eu, mas suspeito que eles sejam esquematizados sem de fato serem esquematizáveis (para seu crédito, Davis tentou). O poder de fazer esses sistemas existirem, e então deixá-los colapsar sob o peso de sua impraticabilidade, é o que Davis e Stiles declaram ser em nome do espírito. Cabe a eles chutar o castelo no ar. A mariposa desliza na danificada teia de aranha. Desta vez, demolição realmente funciona.

*Robert Cox tem uma excelente discussão dessa cena em Body and Soul (Nota da autora).

 

Emily Ogden (@ENOgden, www.emilyogden.net) é professora associada de inglês da Universidade da Virgínia e autora de Credulity: A Cultural History of US Mesmerism (Universidade de Chicago Press, 2018). Ela escreveu para o New York Times, Critical Inquiry, Lapham’s Quarterly Online, American Literature, J19, Public Books e Early American Literature. Sua coluna regular aparece em 3 Quarks Daily.


            
Espírito por Peter van der Veer

Espírito por Peter van der Veer

By admin in Publicações on junho 8, 2020

Texto original de Peter van der Veer para The Immanent Frame

Tradução por Laura Andare

Conceitos como “espírito” ou “matéria” ou “corpo” escapam a definições exatas. São produtivos precisamente pela sua indeterminação. Isto possibilita usá-los em contextos amplamente diversos. São mais sugestivos do que precisos. Qual a relação, por exemplo, entre o Espírito Santo, parte da trindade do cristianismo, com o Geist transcendental Hegeliano da história, ou com a variedade de espíritos que são incorporados por pessoas mundo afora? À primeira vista, talvez nenhuma. Mas, por outro lado, Pentecostais falam em línguas quando em possessão espiritual, e parece haver uma noção quase Hegeliana no Cristianismo de que a história é movida por um propósito transcendental. As ricas tradições espirituais e possessões espirituais do Islamismo que encontram sua máxima expressão nos cultos Sufi têm sofrido ataques de movimentos escrituralistas que os veem como antitéticos ao núcleo teológico Islâmico. No entanto, pode-se encontrar por todo o mundo muçulmano uma conexão vibrante entre cura religiosa e controle sobre o mundo espiritual. Quando usamos a palavra inglesa “spirit”, conectamos diferentes universos semânticos contidos na tradição Ocidental, mas também invocamos, de fora do Ocidente, outras tradições e seus debates. 

Espiritualidade, termo derivado de espírito, é um dos conceitos mais importantes para se entender a modernidade. Ela adquire um novo significado na era da experimentação científica, e no contexto do nacionalismo e do imperialismo então recém emergentes. Viu-se uma grande ascensão do interesse em espíritos e espiritualidade na segunda metade do século XIX. Na década de 1850, na França, Allan Kardec comunicava-se com espíritos através de uma prancheta, uma tábua acoplada a um lápis, que permitia a escrita automática guiada pelos espíritos. Ele escreveu uma série de livros, intitulados coletivamente de “Codificação Espírita”. 

Importantes intelectuais franceses, como Victor Hugo, tornaram-se seguidores entusiasmados do Espiritismo. Em 1878, Madame Helena Blavatsky e  Coronel Henry Olcott, que lutou pelo Exército da União durante a Guerra Civil Americana, fundaram a Sociedade Teosófica (Theosophical Society) em Nova Iorque. Como muitos outros que estiveram naquela guerra, Olcott adquiriu interesse pela comunicação com os espíritos dos mortos. No ano de 1874, em uma viagem para Vermont em visita à família Eddy – conhecidos pelo sucesso na comunicação com espíritos – conheceu Madame Blavatsky, uma russa que afirmava ter visitado o Tibet. Ela seria capaz de se comunicar não só com os espíritos, mas também com os Mestres do Universo, que estavam no Oriente. Blavatsky fez a jogada mestra de associar a comunicação com espíritos e a espiritualidade, tradição ilimitada do misticismo.

A arte abstrata Moderna é uma marca da modernidade. Wassily Kandinsky e Piet Mondrian, grandes pioneiros da arte abstrata do começo do século XX, compreendiam a passagem da representação para a abstração como “espiritual”. Em Über das Geistige in der Kunst (Do Espiritual na Arte), um dos mais influentes textos produzidos por um artista no século XX, Kandinsky refere-se a Blavatsky como grande inspiração. Do mesmo modo, Mondrian foi diretamente inspirado pela leitura de Isis Unveiled (Ísis sem véu), de Blavatsky, em seu uso da forma geométrica. Em 1909, Mondrian se tornou um membro da Sociedade Teosófica. Para ambos, a espiritualidade forneceu uma via de exploração da realidade além dos métodos convencionais da ciência e do materialismo. 

A espiritualidade foi (e ainda é) vista como mais abundante no “Oriente” do que no “Ocidente”, que era tido como materialista e hiper-racional. O Oriente era um lugar de imaginação espiritual, acessível a um público ocidental através da conquista colonial e da tradução de orientalistas. Asiáticos não eram recipientes passivos do processo de orientalização, mas seus promotores ativos. O Indiano Swami Vivekananda, que se tornou famoso por sua performance no Parlamento Mundial de Religiões de Chicago, em 1893, teve imenso sucesso em sua propagação do Yoga como a base científica da espiritualidade Hindu. Seu consorte Bengalês, Rabindranath Tagore, o primeiro asiático a ganhar um prêmio Nobel de Literatura, tentou ir além de fronteiras nacionais ao promover uma espiritualidade Pan-Asiática. Tal empreendimento foi obstado quando intelectuais japoneses qualificaram o pacifismo de Tagore como uma marca de um povo colonizado, contrapondo-o a uma espiritualidade japonesa de tons belicosos. 

A espiritualidade poderia ser entendida como uma alternativa unificadora e universalista às divisões religiosas, raciais e étnicas entre povos, mas também poderia ser construída como característica de uma nação: o espírito da nação. Esta tensão nunca foi, de fato, resolvida. Líderes espirituais como Mahatma Gandhi ou o Dalai Lama, simultaneamente, difundiram uma mensagem universal e lutaram pela independência nacional. O nacionalismo frequentemente combina uma variedade de tradições culturais e religiosas em uma espiritualidade unificadora que caracteriza um povo específico. Em vez das fechadas tradições religiosas, especialmente as institucionalizadas em igrejas, a espiritualidade poderia ser usada para transcender divisões. 

A moderna “invenção” ocidental da espiritualidade teve que se adequar ao rico repertório de tradições do espírito e da possessão espiritual do Oriente. Madame Blavatsky e Coronel Olcott tentaram se alinhar ao Hinduísmo, mas para a India Hindu não se deve comunicar com os espíritos dos mortos, e sim evitá-los e deixá-los em paz. Já na China, isso se altera. As formas mais originárias de escrita, na China, foram escritos espíritas. Este tipo de escrita não pretendia imprimir o discurso humano à escrita, mas sim comunicar com os espíritos. Eles eram signos talismânicos que permitiam ao escritor se comunicar com os poderes ocultos do universo, ou mesmo controlá-los. Cultos de escrita espírita eram uma parte crucial da religião no Sul da China até serem reprimidos pelo Estado Comunista nos anos 50. 

Talvez a definição Victoriana de Edward Tylor, da religião como uma crença em seres espirituais, seja arquetípica da ubiquidade dos espíritos no mundo de nossa imaginação. Espírito pode ser usado como um termo contrastante, em oposição a “matéria” e “corpo”. Mas o espírito é materializado na escrita e incorporado na possessão espiritual, conectando o mundo imanente com o transcendente em uma miríade de formas.

Peter van der Veer é é antropólogo. Diretor do Instituto Max Planck para o Estudo da Diversidade Religiosa e Étnica em Göttingen e professor emérito da Universidade de Utrecht. Seus trabalhos incluem estudos comparativos entre Índia e China.                                                                                                                                                                                                  

Tradutora: Laura Andare é Cientista Social formada pela UNICAMP e Arte Educadora. Compõe o NUES e tem desenvolvido pesquisa sobre o processo de institucionalização  da Arteterapia no SUS.