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A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

By admin in Crônicas de pesquisas, Novidades on fevereiro 2, 2019

Texto de Nicolás Viotti (CONICET)

Tradução: Luciana Cavalcanti

Os estudos sobre a espiritualidade contemporânea apresentam uma grande heterogeneidade nos últimos anos. Se tivéssemos que agrupá-los em diferentes abordagens, poderíamos assinalar pelo menos três correntes.

Um primeiro grupo apresenta uma descrição sociológica e histórica mais ou menos geral, subsumida à narrativa moderna da individualização, que supõe uma perda de um horizonte heteronormativo da religião e a emergência – pela via dos movimentos espirituais – de um modelo autônomo ou individualista (14, 15, 16). Embora esses trabalhos tenham  o mérito de uma leitura a longo prazo, mantiveram-se em um nível muito ideacional e, como consequência, muitas vezes concentraram-se excessivamente na tensão entre uma ordem coesa, própria de uma religiosidade eclesial, e uma concepção do individualismo, próprio da espiritualidade, o que suporia uma subjetividade infrasocial. Esse tipo de análise possui algumas dificuldades para detectar a capilaridade das experiências auto percebidas como espirituais nos mais diversos âmbitos e, particularmente, para entender sua presença e difusão pública contemporânea.

Um segundo grupo desenvolveu uma crítica a esses trabalhos pioneiros, mostrando como o foco na vida cotidiana permite reconstruir relações sociais e questionar a ênfase excessiva que esses trabalhos deram à autonomia individual. Nesse sentido, Wood(17) e Wood e Bunn (18) se preocupam com o problema da autoridade, a partir de uma releitura da teoria da prática social de autores como Pierre Bourdieu e Michel Foucault. Esses autores assinalam que é necessário repensar a dicotomia entre autonomia individual e autoridade externa e enfatizam que existem múltiplas autoridades nas práticas espirituais no estilo Nova Era, como líderes, especialistas e forças não naturais, que têm influência sobre os grupos e indivíduos de maneira profunda e com um forte nível de estabilidade.

Ademais, mostram como essas práticas e essas múltiplas autoridades se vinculam com processos de produção e reprodução das classes sociais, particularmente os grupos identificados como setores médios. Esses autores priorizam as redes e as práticas cotidianas, descrevendo as tramas relacionais, com sua produtividade social e cosmológica, em um movimento que matiza alguns dualismos implícitos na sociologia da modernização religiosa: social/individual, sagrado/profano e alma/corpo.

Em último lugar, a partir de uma perspectiva mais radicalmente pragmática, Bender e McRoberts(19) insistiram em uma crítica semelhante aos estudos mais clássicos que entendem a espiritualidade como um fenômeno independente do religioso, e caracterizado exclusivamente pela individualização e privatização. Pelo contrário, esses autores mostram até que ponto a espiritualidade possui uma gênese histórica e uma forte dimensão relacional – não apenas uma ênfase na “interioridade” – e de que maneira é um recurso performativo com consequências públicas. Esse último aspecto é crucial porque, contra a ideia da privatização da religião, mostra como a espiritualidade mobiliza diversas formas de ação pública e de adesões políticas nas sociedades contemporâneas, as quais andam de mãos dadas com as novas formas de mediaçao que implicam os recursos da comunicação de massas e a indústria cultural.

Esses trabalhos sobre a espiritualidade contemporânea são um recurso útil para repensar as distinções entre o estritamente religioso e o terapêutico, na medida em que deixam parcialmente de lado as distinções mais estritas entre esferas ou campos independentes, ou mesmo sua redefinição contemporânea, para concentrar-se na vida cotidiana. Do mesmo modo, descentralizam o foco dos especialistas e das intervenções públicas e dão um novo estatuto epistemológico aos espaços mais “banais” e “impuros”. Por último, também permitem suspender os recortes mais convencionais entre grupos religiosos ou terapias, como se fossem uma realidade em si mesma.

Esse movimento recente possui desenvolvimentos próprios na América Latina, o que seria muito extenso para reconstruir aqui. Ao menos na Argentina, a análise do que aqui estamos denominando e recortando analiticamente como bem-estar espiritual encontra uma série de trabalhos e reflexões que cresceram nas últimas décadas, a partir de uma problemática que adquiriu cada vez mais visibilidade pública. Apesar de priorizarem a lógica institucional, tanto os trabalhos voltados para movimentos ou grupos religiosos e/ou espirituais mostraram uma tendência para a articulação (4, 5, 9, 20). Esses trabalhos abordaram o problema da articulação entre o médico-psicológico e o espiritual, e tiveram um desenvolvimento particular, sobretudo, sob o conceito de “terapias alternativas”. Tanto do ponto de vista da construção e negociação das identidades profissionais da medicina e da psicologia (21) quanto do ponto de vista mais englobante de especialistas e frequentadores de práticas “alternativas” como a reflexologia, a ioga e a medicina ayurveda, que supõem diferentes graus de articulação com alguns princípios não naturalistas no horizonte de um “pluralismo terapêutico” que se caracteriza pela “escolha” entre opções diversas (9, 22, 23, 24, 25).

Se os primeiros se concentram em uma análise da incorporação do espiritual no médico-psicológico, com foco na oferta, os segundos se concentram na adaptação de práticas – que, a princípio, pertenciam a um horizonte cosmológico – aos regimes seculares de gestão de saúde, não sem tensões, ressignificações e persistências. Ainda mantendo-se na “esfera” das denominadas terapias alternativas, esses trabalhos possuem um enorme valor e ampliaram o conhecimento de uma série de práticas que manifestam regimes de causalidade e de eficácia não naturalista, chegando até a questionar-se sobre os limites ou fronteiras do estritamente “terapêutico” e mostrando diferentes graus de vínculos com essas tecnologias e saberes que vão desde o uso estratégico até a adesão aos seus princípios básicos.

Se a partir de um ponto de vista essa separação pode ser socialmente eficaz, de outro não possui uma relevância tão substanciosa. É, em parte, a linguagem da qual dispomos que fica presa na tensão entre o religioso-espiritual e o médico-terapêutico. E, como se conhece bem sua capacidade performativa, recorta nossos objetos de estudo, nossos temas e nossos problemas de uma maneira singular. Com essa premissa, assinalo três focos de separação que podem ser repensados a partir de uma análise sobre a vida cotidiana e os diferentes agenciamentos plurais do bem estar espiritual.

Em primeiro lugar, o recorte que realizamos entre “terapias alternativas”  e “grupos religiosos ou espirituais”. Enquanto o primeiro tende a um diálogo no horizonte dos estudos sobre saúde, o segundo é incorporado às ciências sociais da religião. O trabalho de María Julia Carozzi (26), desde o título que alerta sobre a possibilidade de ler esses processos em sua simultaneidade e a descrição da rede como lógica morfológica e indicação de alguns princípios básicos como a cosmização, a autonomia e a desierarquização, se preocupou em não separar esses âmbitos em esferas independentes; e, apesar de que alguns de seus princípios ou sua morfologia não tenham servido para todos os casos particulares – sobretudo quando se colocou a ênfase nos discursos públicos e nos princípios totalizantes de grupos espirituais ou terapêuticos – acreditamos que sua descrição ainda é útil, ao priorizar a ordem cotidiana e a circularidade dos frequentadores.

Particularmente, quando analisamos os discursos e as práticas públicas surge um segundo ponto de distanciamento. Sobretudo quando o foco está colocado nos especialistas y nas intervenções de coletivos específicos, nós, analistas, tendemos a nos concentrar nos modos de legitimação, de diferenciação, de heterodoxia e/ou de resistência, porque muitas vezes é isso que aparece na interação com seus líderes, referentes ou experts. Desse modo, a articulação entre esses termos aparece como um “híbrido”, no sentido em que Bruno Latour (12) entende o termo, como uma combinação de dois elementos que se enunciam separadamente, mas que vivem como unidos. Da mesma forma, a partir deles, acessamos habitualmente perspectivas sistematizadas e relativamente coerentes e acreditamos constatar algum tipo de sistemas com princípios, valores e práticas organizados como se fossem exclusivos dos grupos que analisamos, e não parte de uma gramática que se constrói em um processo mais amplo.

Em terceiro e último lugar, incluindo quando nos concentramos nos discursos menos públicos, sobretudo quando tomamos um sujeito individual como interlocutor válido e locus único da interação, tendemos a reconstruir suas “representações” e suas trajetórias (terapêuticas e/ou religioso-espirituais) de modo isolado, tomando como dada uma concepção da pessoa que aparece como universal, mas que se assemelha bastante ao modelo do individualismo moderno, o qual supõe um agente que “seleciona” e “escolhe” em um mercado ou em um cenário “plural” de bens de salvação ou bem-estar. O foco colocado na escolha individual corre o risco de tomar por certa uma concepção de pessoa estritamente individualista, sem questionar-se sobre o modo de subjetividade que ali se produz e que, acreditamos, supõe elementos diferenciados do modelo clássico de indivíduo (27). Boa parte da bibliografia das ciências sociais se concentrou na imagem “daquele que busca” [no original “buscador”], assumindo um tipo de indivíduo demasiadamente associado ao individualismo moderno, apagando, em muitos casos, as tramas de relações sociais que produzem essas “escolhas” ou as próprias teorias que esses agentes têm sobre sua própria pessoa, as quais muitas vezes não correspondem a um agente que atua no mundo de modo tão livre. Um enfoque muitas vezes sobredimensionado pelo próprio caráter das nossas abordagens teórico-metodológicas como, por exemplo, o uso exclusivo da entrevista em uma profundidade que pode focar unilateralmente na “experiência individual” (8).

Retomando alguns dos levantamentos de um enfoque relacional e do que ele faz à subjetividade no horizonte da espiritualidade contemporânea, queremos argumentar que um olhar sobre o cotidiano que assuma  seriamente alguns aspectos vividos como reais pelos seus frequentadores pode nos ajudar a recompor um quadro um pouco mais complexo desse processo. Em certo sentido, nos interessa restituir a análise relacional descrita pelos primeiros trabalhos que, na região, descreveram a Nova Era e as terapias alternativas como parte de uma mesma rede, e estendê-la mais ainda em direção a uma trama mais ampla que incorpore o cotidiano e os regimes de subjetivação.

Entendemos a espiritualidade como uma categoria que evidentemente não é novidade, mas que adquiriu uma renovada presença contemporânea, que existe como colocada em ação, ou seja, que existe na medida em que é atuada, com grande capacidade de circulação e performatividade nos mais diversos âmbitos (19, 28, 29). Ao mesmo tempo, entendemos que essa pragmática da espiritualidade supõe uma gramática heterogênea, mas não por isso infinita e sem especificidade, que incorpora uma concepção não naturalista da causa e eficácia, uma ordem cosmológica relacional e um trabalho sobre “si mesmo” e que se manifesta em intensidades diversas que baseiam em mediadores materiais e discursivos de diferentes linhagens: esoterismos vários, com uma presença consolidada durante o século XX, a cultura self-help e tecnologias da subjetividade de origem oriental, incluindo algumas práticas ameríndias, adaptadas à vida cotidiana de coletivos urbanos das sociedades euro-americanas contemporâneas (30, 31).

Do ponto de vista da circulação cotidiana desses saberes e práticas, é possível que a tensão entre o terapêutico e o religioso/espiritual, e também suas disputas pela legitimidade em um campo ou as perspectivas sistêmicas que emergem quando o foco está colocado nos discursos públicos, adquira outro matiz. Não só é muito mais difícil recortar as esferas autônomas do terapêutico e do espiritual, como também a própria espiritualidade supõe uma trama de circuitos, de sentidos e de práticas diferenciadas. Embora o discurso público insista nas vantagens físicas, médicas e inclusive psicológicas da meditação, supervalorizando sua função no bem-estar entendido como um processo biológico e psicoemocional, a partir da vida cotidiana, as causas desse bem-estar excedem, e muito, uma definição biológica e sociopsicológica da subjetividade, incorporando uma dimensão não humana como a energia que supõe uma força vital transformadora que pode produzir mal-estar quando não circula corretamente e bem-estar quando se consegue canalizá-la e equilibrá-la.

A vida cotidiana dos atores em ação e a complexidade do que Law (13) denominou “formas não convencionais”, supõe processos de circulação e conjuntos que podem nos ajudar a repensar as pontes e articulações distintas entre o mundo médico-psicológico, as terapias alternativas e a espiritualidade Nova Era. Nesse sentido, nos parece importante a análise de Law (13) sobre os “conjuntos” em contextos religiosos, onde aparece como significativo dar uma perspectiva realista que permita ampliar a realidade das pessoas que a vivem e, nesse processo, indagar inclusive a própria noção de pessoa que está em jogo. Tal abordagem também poderia ler criticamente a perspectiva do individualismo metodológico que se concentra nos usuários ou frequentadores de práticas desse tipo e suas “eleições terapêuticas” ou suas “eleições espirituais” como “campos” ou “esferas” de ação diferenciadas.

Trecho do trabalho “Para além da terapia e da religião? uma aproximação relacional da construção espiritual do bem-estar”. (Original: Más allá de la terapia y la religión: una aproximación relacional a la construcción espiritual del bienestar”)

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