Tag: Meditação

Yoga e meditação no campo terapêutico

Yoga e meditação no campo terapêutico

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 10, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Ana D’Angelo

Traduçaõ por Cecilia Bastos

A difusão transnacional das técnicas de yoga e meditação levou, entre outras adaptações e traduções culturais, a sua apropriação terapêutica para fins de saúde. Para isso, foi necessário um processo prévio de secularização, através do qual sua origem foi apresentada como espiritual mas não religiosa por diferentes intermediários culturais. Por exemplo, antes de sua chegada à Argentina na década de 1980, Indra Devi havia ministrado palestras e aulas na Europa e nos Estados Unidos enfatizando, a pedido expresso de seu mestre Krishnamacharya, que o yoga não era uma religião mas “um método para o desenvolvimento físico, mental e espiritual” (Devi, 2010). O yoga foi interpretado então em termos de bem-estar corporificado que permitia reunir essas dimensões usualmente separadas. A experiência é, portanto, de grande importância na análise das performances de yoga e meditação (Puglisi, 2011; D’Angelo, 2016).

 O desmoronamento da fronteira entre os campos religioso e da saúde responde precisamente ao questionamento dessas dicotomias (Bourdieu, 1988) e à necessidade de considerar a cura como uma unidade (Lock & Schepherd-Huges, 1987; Csordas & Kleinman, 1996). De fato, é observada uma confluência de aspectos terapêuticos e espirituais nos usos históricos e atuais do yoga. Essas técnicas são provavelmente os recursos esotéricos mais adaptados a um amplo campo terapêutico que excede o biomédico. Na Argentina, isso inclui uma diversidade de “culturas terapêuticas” (Papalini, 2014), nas quais os sujeitos realizam um processo de trabalho, desenvolvimento e crescimento pessoal usando diferentes recursos (tanto científicos como esotéricos).

Assistimos a uma psicologização da espiritualidade e a uma espiritualização da psicologia (Altglas, 2014; Viotti, 2014), na qual numerosos psicoterapeutas incorporam exercícios de respiração e meditação em seus tratamentos de maneira mais ou menos sistemática. Outros sugerem que seus pacientes recorram, de maneira complementar, a algum espaço de prática, principalmente para lidar com o estresse e a ansiedade (Sarudiansky & Saizar, 2007). Por outro lado, a psiquiatria adaptou as técnicas de meditação de origem budista (vipassana) como uma alternativa à medicação (Korman & Saizar, 2017; D’Angelo, 2018). Nesse trânsito de pessoas, são produzidas ressignificações e reapropriações que não ficam isentas de tensão, principalmente se puderem ameaçar os saberes e práticas das psicoterapias (Tavares, 2003). Precisamente, o yoga e a meditação foram identificadas como terapias alternativas que atingiram nossas latitudes mediadas por psicólogos gestálticos e humanistas inspirados no movimento Nova Era (Carozzi, 2001). No entanto, o caráter de alternância ou complementaridade das mesmas deve ser procurado nos itinerários terapêuticos das pessoas, mais do que nos usos profissionais (D’Angelo, 2014). 

Essas técnicas são finalmente inseridas no campo psi (mais ou menos interessado no corpo) de uma maneira principalmente pragmática e instrumental. O apelo a estudos de validação científica de eficácia mostra um esforço prolongado para alcançar maior aceitação em termos bio-científicos (Toniol, 2019). Exemplos disso são pesquisas clínicas e de neuroimagem sobre a meditação vipassana, técnicas de meditação transcendental de Maharishi Mahesh Yogi ou o Sudarshan kriya de Ravi Shankar. Este último é promovido precisamente como uma técnica para controle do estresse e ansiedade (Funes, 2012). Assim, as técnicas são recontextualizadas em novos rituais terapêuticos, onde mudam de conteúdo e função para os sujeitos que as praticam sem necessariamente perder o sentido espiritual.

***

Ana D’Angelo é licenciada em Antropologia Cultural e doutora em Ciências Sociais e Humanas. Atualmente é professora e pesquisadora em antropologia na Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.

Imagem destacada: foto da autora

Referências:

Altglas, Véronique (2014) From Yoga to Kabbalah. Religious exoticism and the logics of bricolage. New York: Oxford University Press.

Bourdieu, Pierre  (1988) “La disolución de lo religioso”. In  Bourdieu, Pierre. Cosas dichas (pp.102-106). Barcelona: Gedisa.

Carozzi, María J. (2001) Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Bs. As.: EDUCA.

Csordas, Thomas & Kleinman, Arthur (1996) “The Therapeutic Process”. In: Sargent, Carolyn and Johnson, Thomas (eds.), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method. (pp. 3-21) Revised Edition. New York: Praeger.

D’Angelo, Ana (2014) “Al final todos terminaron viniendo como a terapia. El yoga entre la complementariedad pragmática, el trabajo terapéutico y la reorientación del self”. Dossier Culturas Terapéuticas. Revista Astrolabio. Nueva Epoca. Universidad Nacional de Córdoba.

D’Angelo, Ana (2016) Conciencia en la postura: del dualismo a la reflexividad en la práctica de Yoga. Runa, 37(1), 21-38.

D’Angelo, Ana (2018) “Tecnologías de autorregulación: apropiaciones psi de las técnicas zazen y vipassana de meditación” Ava. Revista de Antropología Universidad Nacional de Misiones. N° 32 pp. 109-129.

De Michelis, Elizabeth (2008) “Modern Yoga: History and forms”. In Singleton y Byrne (comps.) Yoga in the Modern World. Contemporary perspectives. (pp. 17-35) New York: Routledge Hindu Studies Series.

Devi, Indra (2010) Por siempre joven, por siempre sano. Zeta Editora. Bs. As.

Funes, María Eugenia (2012) “Notas sobre el concepto de estrés como clave de interpretación del mundo en el arte de vivir”. Mitológicas, vol. XXVII, 2012, pp. 61-73 Centro Argentino de Etnología Americana Buenos.

Korman, Guido P. & Mercedes Saizar (2017) “La orientalización de la psicoterapia: afinidades (y discontinuidades) entre espiritualidad y terapia cognitiva conductual”. In: Anuario de Investigaciones. Facultad de Psicología – UBA, Vol. XXIII, pp. 33- 41.

Lock, Margaret & Scheper-Hughes, Nancy (1987) “The mindful Body: a prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”. Medical Anthropology Quarterly. New Series, Vol. 1, No. 1, pp. 6-41.

Papalini, Vanina (2014) “Culturas terapéuticas: de la uniformidad a la diversidad”. In: Methaodos, Vol. 2, Nº 2, noviembre, pp. 212-226.

Puglisi, Rodolfo (2011) “La performance del Om en grupos Sai Baba argentinos: un caso de fusión cuerpo-mundo” Revista Sociedad y Religión Nº36, Vol XXI, pp. 9-36.

Sarudiansky, Mercedes y Saizar, Mercedes (2007) “El yoga como terapia complementaria en pacientes con estrés en Buenos Aires (Argentina)” Mitológicas, Vol. XXII, pp. 69-83 Centro Argentino de Etnología Americana. Argentina.

Tavares, Fátima (2003) “Legitimidade Terapêutica no Brasil Contemporâneo: As Terapias Alternativas no Âmbito do Saber Psicológico” PHYSIS: Rev. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 13(2):83-104.

Toniol, Rodrigo (2019) “O que há para ser visto. Instrumentos, metodologias e dispositivos de produção da espiritualidade como fator de saúde”. Sociedad y Religión. Vol.29, No 52. 

Viotti, Nicolás (2014) “Revisando la psicologización de la religiosidad”. Revista Culturas Psi Vol.2, Buenos Aires, septiembre, pp. 8-25.

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 5, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Pedro Gabriel Ferraz Gama

Conheci o projeto Escola Permacultural quando buscava, para minha pesquisa de doutorado em Antropologia Social, propostas pedagógicas em instituições escolares com ações pautadas na valorização da experiência de estudantes em torno dos fenômenos da vida, e, mais particularmente, em torno da vida que se produz em relações harmônicas a partir da terra. Os cursos de permacultura e agroecologia[1] oferecidos a estudantes de escolas públicas de ensino médio pelo Instituto Permacultura Lab[2] pareciam ser exatamente o que eu procurava. Mas para minha surpresa o programa previsto para o ano letivo não se restringia a atividades de manejo agroflorestal e gestão de diferentes tipos de resíduos. Práticas voltadas ao conhecimento de si –  como o Yoga e a meditação – e aulas sobre alimentação, questões de gênero e sexualidade ocupavam espaço importante no planejamento dos cursos.

Entendi mais tarde que o modelo de formação oferecido a estudantes refletia a abordagem sistêmica proposta pela permacultura, em que a criação e manutenção de uma cultura de sustentabilidade envolve domínios interdependentes, tão diversos quanto os elencados nas pétalas da flor no diagrama da figura 2, que partem da atenção a necessidades em nível pessoal e local e evoluem em espiral para dimensões coletivas e globais, numa totalidade integrada. Deste ponto de vista, as oficinas de Yoga e Meditação, conduzidas pelo projeto Yoga Marginal[3] como parte dos cursos oferecidos pelo Escola Permacultural, estavam exatamente onde deveriam estar.

Figura 2. Flor da permacultura. Fonte: permacultureprinciples.com

  Enquanto as aulas sobre o cuidado com a terra – como solo e como planeta – chamavam atenção para os problemas implicados na manutenção de hábitos culturais e padrões de produção e consumo predominantes em sociedades industriais modernas – a insustentabilidade e a necessidade de equilíbrio do lado de fora, as aulas de yoga com Tainá Antônio convidavam cada estudante a orientar a atenção e o olhar para dentro de si, seu silêncio, suas forças, seus limites. Era a primeira vez que a maioria delas/es tinha contato com esse tipo de prática. A oportunidade de investigar o corpo em diferentes posturas, de lidar com a vergonha ou com o medo, de experimentar exercícios de meditação e relaxamento cuja instrução consistia em “só se observar” (figura 3) e de dedicar um momento simplesmente para agradecer, “ser grato”, foi muito bem recebida pelas/os estudantes. As únicas reclamações relacionadas às aulas de yoga eram na verdade uma reinvindicação de que as mesmas não estivessem limitadas a um dos módulos dos cursos de permacultura e agroecologia, mas que se estendessem por todo o ano letivo.

Figura 3. Relaxamento ao fim da aula de Yoga. Foto do autor

A proposta de produzir conhecimento sobre o mundo a partir de um olhar para si, para dentro e para a própria experiência contrastava com o formato mais comum de ensino e aprendizagem encontrado entre as disciplinas do currículo escolar obrigatório. Essa atenção e cuidado dedicado a si – a partir do yoga e da meditação, mas também de aulas sobre alimentação e fitoterapia e de conversas e trocas de experiência sobre variados assuntos que se mostrassem relevantes a partir dos encontros – pareceu colaborar para a ampliação entre estudantes de seu leque de outras e outros significantes, também merecedoras/es de atenção, cuidado ou respeito. Entre essas/es estudantes, presenciei alguns relatos sobre o encontro com uma versão de si, um “eu”, que agradava mais e que se preocupava mais com o entorno também, num movimento esperado e estimulado na perspectiva sistêmica da permacultura. Um deles, durante uma das avaliações periódicas das aulas solicitadas por professoras/es, considerou que as mesmas lhe proporcionaram um “desenvolvimento humano muito bom”, e compartilhou com a turma um relato particularmente significativo em relação a esse processo:

“Tem muitas pessoas que falam sobre preservar a floresta, preservar os animais, ajudar eles e etc. Mas como você quer ajudar esse espaço se você não ajuda a sua própria espécie, que é o ser humano? […]. Você tem que ter humanos com a vitalidade boa, com a saúde mental boa, para conseguir não se autodestruir e então proteger a floresta. Porque a gente tem uma sociedade doentia, que sofre muitos transtornos mentais; humanos que se destroem muito. […] A permacultura fala muito sobre humanidade, ela ajuda muito a centrar o nosso humano interior. Ajudando o nosso humano interior a gente consegue se conscientizar, a gente consegue criar empatia com aquele povo do quilombo [Cafundá Astrogilda, visitado pela turma]”. (Estudante da turma de Permacultura, 1º ano do ensino médio, em novembro de 2019).

A associação racional muitas vezes sublinhada em propostas de educação ambiental entre preservação de ecossistemas e o bem-estar da espécie humana ganha, na experiência vivida por essas/es estudantes, contornos mais tangíveis. Entende-se na prática, com essa educação da atenção para dentro e para fora, que o cuidado consigo mostra-se ao mesmo tempo “fundamental para” e “dependente do” cuidado com o entorno e com as demais espécies. As experiências conduzidas com essas turmas, com recursos limitados e em horários proporcionalmente reduzidos da rotina escolar, indicam a potência de contribuição que perspectivas sistêmicas e holistas como a permacultura e o yoga apresentam para uma educação mais harmônica e comprometida com os crescentes desafios socioambientais que se nos impõem. 

 ***

Pedro Gabriel Ferraz Gama é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional – UFRJ. Tem interesse em abordagens sistêmicas sobre a vida, educação e agroecologia. É entusiasta do yoga e da meditação como formas de auto-conhecimento e auto-cultivo. O texto é baseado em pesquisa etnográfica realizada desde maio de 2019, em que acompanha as atividades do projeto Escola Permacultural em duas escolas públicas na Zona Oeste da cidade do Rio de Janeiro.

Notas: 

[1] O conceito de “permacultura” foi desenvolvido pelos ecologistas australianos David Holmgren e Bill Mollison na década de 1970 e remete a conhecimentos e práticas voltados para a criação de ambientes capazes de satisfazer as necessidades humanas e ao mesmo tempo de conservar a harmonia e equilíbrio dos sistemas em que se inserem. O nome permacultura é uma referência a “cultura permanente”, pensada em oposição aos sistemas industriais modernos, lineares em seu consumo de recursos e produção de resíduos e, portanto, insustentáveis no longo prazo. O conceito de “agroecologia”, por sua vez, remete a práticas de agricultura sustentável, num movimento de resistência à mecanização do campo operada pela chamada Revolução Verde e valorização de formas tradicionais de cultivo, com atenção a questões sociais, políticas, culturais, ambientais e éticas nele envolvidas.

[2] https://permaculturalab.wordpress.com/

[3] https://www.instagram.com/yogamarginal/

Imagem destacada: Prática de Yoga para os estudantes da turma de Permacultura, no CIEP Raul Ryff, em Paciência. Foto do autor

 

 

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 4, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Thaís Silva de Assis

São raros os movimentos globais que se declaram religiosos, dentre aqueles que derivam suas práticas e teologias do Hinduísmo. Em um texto intitulado “Hinduism without religion”, Amanda Lucia (2011) revela que entre os seguidores de gurus transnacionais e entre os praticantes de yoga contemporâneos há uma dificuldade significativa em lidar com a categoria hindu: alguns grupos inclusive a rejeitam completamente e adotam termos como espiritual ou espiritualidade para marcar a distância em relação às ortodoxias hindus e para sustentar a ideia de universalismo ou ecumenismo. A autora observou que, quando proponentes de tais práticas argumentam que não são religiosos, estão relegando a categoria hindu a algo estagnado. Em geral, o esforço de distanciamento do religioso está ligado a uma concepção da religião como algo ritualístico, hierárquico e anti-moderno. O que coincide com algumas experiências brasileiras (Barroso, 1997; Bastos, 2012; Assis, 2017).

Entre os grupos neo-hindus, há tanto os que advogam o valor da tradição – a importância de retomar práticas originais ou autênticas –, quanto aqueles que catalisam uma ruptura completa com o tradicional (Lucia, 2014). Alguns exemplos notáveis são o movimento Hare Krishna, o Ananda Marga, o Brahma Kumaris, o Siddha Yoga, a organização Osho e a Sathya Sai. Sejam convencionais ou inovadoras, as tradições hindus precisam se reconfigurar para manterem sua relevância diante das audiências contemporâneas. O mesmo se verifica ao longo da disseminação e da popularização das práticas de yoga e meditação. 

Historicamente, o Neo-hinduísmo, se desenvolveu a partir do fim do século XIX promovendo reinterpretação de tradições religiosas hindus, afirmação da identidade nacional indiana e assimilação de valores e de ideais ocidentais (Smith, 2016). O trânsito global do Hinduísmo – dos hábitos, crenças e valores hindus – revelou-se como um movimento de mão dupla entre a Índia em processo de ocidentalização e o Ocidente em processo de orientalização (1) (Silveira, 2005). Esse intercâmbio intercultural transnacional só foi possível porque as fronteiras étnicas foram superadas a partir da eliminação da centralidade do discurso sobre o sistema de castas – no qual o indivíduo deveria estar localizado pelo nascimento para ser considerado hindu – e também da disposição dos líderes religiosos para levar práticas hindus a pessoas de origem externa ao sul da Ásia (Penumala, 2010).

Nina Rao Fonte: http://www.ninaraochant.com/

Os movimentos neo-hindus(2) estabelecidos hoje no Brasil são os herdeiros dessa renascença ou reforma do Hinduísmo. No âmbito dessas experiências contemporâneas, a retórica universalista muitas vezes tem precedência sobre a afirmação identitária hindu e sobre a representação antagônica de mundo – materialismo ocidental versus espiritualismo indiano – desenvolvida pelos líderes precursores do Neo-hinduísmo. Hoje em dia, os grupos tendem a relativizar a importância de doutrinas, rituais e fontes simbólicas hindus nas quais suas mensagens religiosas estão baseadas. Geralmente, apresentam seus conhecimentos como sendo universais e esotéricos, experienciais e práticos, científicos ou terapêuticos com o intuito de atrair maior audiência (Altglas, 2004; 2005).

O ponto é que, mesmo que os ensinamentos dos grupos neo-hindus atuais estejam ligados a tradições religiosas específicas, os participantes não aderem senão de forma relativamente livre ao Hinduísmo – não adotam todas as noções e selecionam apenas o que se adapta a sua busca pessoal. Isto é, os membros têm uma relação pragmática com os ensinamentos, dos quais em geral retêm técnicas corporais, respiratórias e meditativas, como no caso do yoga (Atlglas, 2004).

Nesse sentido, vale lembrar que a integração de práticas neo-hindus ao contexto brasileiro se relaciona com o movimento de Nova Era, que começou a se delinear com o advento da Contracultura e se constituiu como um movimento plural de lazer, cultura, consumo, saúde e práticas místico-esotéricas, sustentadas por discursos de liberdade individual, autonomia e crescimento pessoal. 

A rigor, no âmbito do paradigma de Nova Era, ter uma experiência pessoal – com o divino, com o mistério ou com o eu superior – é mais importante do que ter vinculações religiosas com uma instituição ou manter alguma tradição religiosa familiar. Aqueles que aderem a essas práticas vivem e elegem sua espiritualidade como opção, escolha ou preferência pessoal, de maneira autônoma e voluntária. Os indivíduos podem circular por grupos e eventualmente construir, por conta própria, sua religiosidade numa espécie de bricolagem (Sanchis, 2006).

A afinidade de grupos neo-hindus com esse tipo de discurso e experiência é notável visto que tendem a negar a identificação de seus repertórios como religiosos, preferindo caracterizá-los como filosofia ou estilo de vida. Seus praticantes consideram o repertório religioso tradicional como autoritário e inflexível, enquanto, em contraste, veem as novas formas de religiosidade ou espiritualidade como menos restritivas e mais ajustáveis às necessidades e aspirações individuais (Dawson, 2007).

***

Thaís Silva de Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas. Pertenece ao NUES.

NOTAS:

(1) Aqui há uma crítica de Marcos da Silveira (2005) à tese de Colin Campbell (1997) sobre a orientalização do Ocidente.

(2) Alguns pesquisadores – como Altglas (2004; 2005), Hatcher (2004), Squarcini (2002) e Viotti (2015) – utilizam o próprio conceito de Neo-hinduísmo para designar a difusão histórica da religião e também a configuração contemporânea das reinterpretações ou adaptações das tradições religiosas hindus em escala global.

Imagem destacada: por Laura Nagi. Fonte: https://www.dandapani.org/

Referências Bibliográficas

ALTGLAS, Véronique. Les mouvements néo-hindous en Occident: entre ambitions universelles et affirmation identitaire. Conference paper, Seminaire Jeunes Chercheurs. Rouen: AJEI (Association jeunes etudes indiennes), 2004.

_____________. Le nouvel hindouisme occidental. Paris: CNRS Éditions, 2005.

ASSIS, Thaís Silva de. Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA. Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia, 2017.

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 1999.

BASTOS, Cecilia dos Guimarães. Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Rio de Janeiro: PPCIS/UERJ. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, 2012.

CAMPBELL, Colin. A Orientalização do Ocidente: Reflexões sobre uma Nova Teodicéia para um Novo Milênio. Religião e Sociedade, v.18, n.1, p.5-22, 1997.

DAWSON, Andrew. New era – new religions: religious transformation in contemporary Brazil. Aldershot: Ashgate, 2007. 

HATCHER, Brian A. Contemporary Hindu Thought. In: Contemporary Hinduism. RINEHART, Robin (Org). Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice. Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004.

LUCIA, Amanda J. Hinduism without religion: Amma’s movement in America. Cross Currents, v. 61, n. 3, 2011, p. 374-398. 

_____________. Innovative gurus: tradition and change in contemporary Hinduism. International Journal of Hindu Studies, v. 18, n. 2, 2014, p. 221-263. 

PENUMALA, Pratap Kumar. Sociology of Hinduism. In: TURNER, Brian (Ed.). The new Blackwell companion to The Sociology of Religion. Wiley-Blackwell, 2010, p. 407-430.

SANCHIS, Pierre. “O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões?”. IHU On-Line, nov. 2006. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/2049-o-campo-religioso-sera-ainda-hoje-o-campo-das-religioes-entrevista-com-pierre-sanchis>. 

SILVEIRA, Marcos Silva da. New Age & Neo-hinduísmo: uma via de mão dupla nas relações culturais entre ocidente e oriente. Ciências Sociais e Religião, n. 7, 2005, p. 73-101.

SMITH, David. Hinduism. In: WOODHEAD, Linda; PARTRIDGE, C; KAWANAMI, H. (Eds.). Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. New York: Routledge, 2016, p. 41-72.

SQUARCINI, Federico. ‘Power of mysticism’ and ‘mysticism of power’: Understanding the sociopolitical history of a neo-hindu movement. Social Compass, v. 48, n. 3, 2002, p. 343-364.VIOTTI, Nicolás. El affaire Ravi Shankar: Neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina.Sociedad y religión, v. 25, n. 43, p. 13-46, mayo 2015.

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 28, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Taís Dias Capelini

Tanto “meditação” quanto “yoga” são palavras que cabem a vários entendimentos, práticas e origens variadas. São termos polissêmicos e ambíguos, cujas tentativas de definições escapam das categorizações totalizantes. Se há algum tempo estiveram associados às tradições orientais e ao campo da Nova Era, hoje estão na moda, na mídia, nas grandes empresas e nas favelas. A permeabilidade característica dessas práticas – ou prática, no singular, considerando a meditação como sinônimo e extensão do yoga – foi justamente o que despertou em mim o interesse em desenvolver a pesquisa a intitulada “Yoga na Laje: Gangā deságua na Rocinha”(1). Trata-se de um projeto que nasceu na laje de uma das favelas mais emblemáticas do Rio de Janeiro, oferecendo práticas de yoga no local desde 2012. O exercício analítico proposto consistiu em deslocar a pergunta sobre o que é yoga para como se faz yoga. Mais especificamente: como se pratica yoga na Rocinha. Pensando o yoga enquanto uma instância interseccional(2), analiso a reinterpretação da tradição cultural relacionada ao yoga apontando os usos e efeitos desse conjunto de práticas, que percorrem fluxos, transcendem tempos, perpassam corpos e culturas.

A partir dos dados elaborados durante o trabalho de campo, constatei que o perfil dos praticantes é diverso e há uma multiplicidade de buscas e motivações que fazem com que as pessoas se aproximem e permaneçam no projeto. No entanto, foi possível perceber que grande parte das pessoas que compõem o Yoga na Laje são mulheres negras (3), na faixa dos 44 anos de idade, que buscam o yoga principalmente por questões ligadas à saúde. O projeto é valorizado como um espaço de cuidado e promoção de bem estar através do qual se tem acesso às práticas gratuitamente, caso contrário seria preciso “sair da Rocinha e pagar um custo alto”, pois “se a gente quer viver bem, comer bem, infelizmente tem que ter grana”, como destacou um das interlocutoras(4). A confirmação da associação do yoga como uma atividade terapêutica também acontece com a chegada de pessoas para as práticas por meio de indicações de profissionais de saúde(5), como médicos da Clínica da Família, terapeutas e psicólogos. 

Um dos desdobramentos desse encontro é que aos professores e professoras de yoga é atribuído – mesmo que não tenham a intenção ou vocação – um papel importante na escuta e aconselhamento. Muitas vezes, os relatos relacionados a dores ou doenças vem acompanhado de uma crítica às instituições e à racionalidade médica convencional, denunciando uma série de descasos e violências, enquanto os instrutores de yoga são vistos como um elo para que algum tipo de cuidado se efetue. Além disso, ainda que haja uma distância nas trajetórias e realidades entre alunas e professoras(6), existe uma solidariedade afetiva em “ser mulher” (7) pela qual outras dimensões de suas vidas são reveladas. É no contexto da prática que elas compartilham seus problemas, angústias, alegrias, confiam segredos, desabafos, pedem conselhos, enfim, adentram em um campo de afeições em que se sentem de modo similar e inscrevem nessa condição um viés também político quando questionam aspectos estruturantes do social, como o machismo por exemplo. Assim, na tessitura dessas relações, o Yoga na Laje se transforma em um espaço de apoio e pertencimento, que reconfigura as identidades(8), traçando outras formas de sociabilidades e ressignificando as diferentes redes que perpassam o projeto.

Por outro lado, ainda que grande parte das pessoas busque o yoga por questões de saúde, também vê essa prática como algo “espiritual”, que traz “energia positiva” e “paz de espírito”. A plasticidade em torno do yoga possibilita, portanto, que suas práticas sejam experimentadas por um viés dessacralizado, ao mesmo tempo em que podem ser vivenciadas enquanto um ritual(9) imbuído de aspectos que tangenciam o viés religioso, marcado por trajetórias e trânsitos distintos. Aqui ressalto a marcação da diferença com relação ao campo da Nova Era (10), cujas principais características não encontram ressonância no contexto do projeto. Um ponto que me parece fundamental é que, quanto aos praticantes da Rocinha, não há uma desvinculação das religiões ou doutrinas tradicionais. Ao contrário, é significativo que a maior parte das pessoas se insere no vasto campo do catolicismo e pentecostalismo brasileiro. Embora isso não seja um impeditivo para que os sujeitos possam vivenciar o yoga como uma prática complementar as suas crenças, como é o caso de uma evangélica que há anos vai escondida às práticas de yoga; do ex-mulçumano que hoje “crê em Deus como uma manifestação”; dos jovens sem religião que veem no yoga uma abertura para um novo sentido à vida, dentre tantas outras trajetórias que são cotidianamente contadas e reinventadas pelos praticantes.

É através de seus corpos que o yoga atravessa tempo e espaço num fluxo vivo e contínuo como Ganges, que nasce na Índia, chega ao Brasil formando uma ampla rede que tem como um dos pontos de referência o Rio de Janeiro até desembocar na Rocinha, onde há um reconhecimento: “isso aqui é que nem a Índia”, dizem. Nesse movimento, o yoga tece uma dimensão própria dos saberes transculturais e ao mesmo tempo interseccionais, operando através de forma ambígua e produtiva, permitindo a incorporação e recriação de uma tradição pulsante que é reinterpretada a cada prática. Nos entrecruzamentos elaborados a partir dos limites do corpo são construídas gramáticas e narrativas que se misturam e se refazem no e pelo yoga – este corpo de práticas e conhecimentos que invoca paradoxos e recria travessias, se inscrevendo sempre no campo das possibilidades. 

***

Taís Dias Capelini é graduada em comunicação social pela Unesp,  pós graduação em sociologia urbana e mestre em ciências sociais pelo PPCIS da UERJ.  

 

NOTAS

(1) Trabalho etnográfico realizado entre 2014 a 2017 em que analiso o projeto Yoga na Laje que acontece na Rocinha desde 2012. Um dos pontos que me chamou atenção foi o fato deste ter sido um projeto pioneiro em oferecer essas práticas em uma favela. Hoje já existem outros projetos consolidados nesses espaços como, por exemplo, Yoga na Maré (2015), Yoga no Alemão (2015), Yoga de Rua (2016). Vale ressaltar que o Yoga na Laje não faz parte de nenhuma ONG, ou qualquer organização mais formalizada. Trata-se de um coletivo de professores que atua em caráter autônomo e voluntário compartilhando práticas de yoga na Rocinha. 

(2) Ou seja, como um conjunto de práticas que perpassa e articula diferentes campos e domínios, como saúde, religião, ciência, sociabilidade, consumo, entre outros. Por mais que cada uma dessas áreas constitua repertórios e práticas particulares, meu interesse esteve voltado à porosidade dessas fronteiras, mantendo a atenção nas zonas de contato das redes por onde circulam saberes, práticas, pessoas e objetos. 

(3) Os homens também costumam praticar, mas são poucos: são apenas 8 do que total de 75 alunos. À época da pesquisa, a maior parte das pessoas participava do projeto há pelo menos um ano, 2 vezes por semana. Das pessoas com mais de 40 anos, muitas são oriundas da região nordeste que vieram para o Rio de Janeiro em busca de oportunidades de trabalho. Um ponto que me surpreendeu foi perceber que existem pessoas que não são moradoras da Rocinha mas que se deslocam até lá para frequentar as aulas do Yoga na Laje, o que indica uma certa integração da favela a outros bairros que é estimulada pelo projeto. 

(4) Além de apontar para as desigualdades sociais e de acesso aos serviços básicos de saúde, quando os sujeitos falam sobre a possibilidade de inserção em uma prática fundamentalmente associada às elites, levo em conta a associação do yoga a uma forma de inclusão pelo consumo. Algo que não deve ser considerado fútil ou banal, já que sendo usado como um instrumento de reversão ou amenização de certas representações estereotipadas a respeito da favela e seus moradores pode significar uma forma de exercer um tipo de micropolítica cotidiana. 

(5) Vale lembrar que o yoga se apresenta como uma prática recomendada pela Organização Mundial da Saúde a ser incluída nos sistemas nacionais de saúde de seus países membros, o que rendeu bases para a incorporação do yoga às políticas públicas de saúde no Brasil. Em 28 de março de 2017, a portaria nº 849 do Ministério da Saúde, publicada no Diário Oficial da União inclui na Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC) atividades como yoga, meditação, ayurveda, entre outras. Dados disponíveis em:  http://189.28.128.100/dab/docs/portaldab/documentos/prt_849_27_3_2017.pdf 

Três anos depois (precisamente no da 21 de maio de 2020), quando o mundo é assolado pela pandemia do coronavírus e o Brasil contabiliza mais de 20 mil mortes, o Conselho Nacional de Saúde recomenda ao Ministério da Saúde e aos conselhos estaduais e municipais “que procedam à ampla divulgação das evidências científicas referentes às Práticas Integrativas e Complementares em Saúde (PICS)”, nas quais estão incluídas as práticas de meditação, yoga, ayurveda, entre outras. Disponível em: https://conselho.saude.gov.br/recomendacoes-cns/1192-recomendacao-n-041-de-21-de-maio-de-2020

(6) Até o final da pesquisa, dos vinte professores que passaram pelo projeto, a maioria (16) são mulheres na faixa dos 25 a 35 anos de idade, moradoras de bairros do centro e zona sul da cidade do Rio de Janeiro.

(7) Não há intenção de essencializar ou debater questões relacionadas à identidade de gênero. Uso este termo no sentido do que se poderia esperar no senso comum que sejam as atribuições e situações que envolvam o papel social das mulheres, como ser heterossexual, ter um companheiro, filhos, vivenciar situações sociais semelhantes, etc.  

(8) Como é o caso da aluna que vira professora, da professora que vira amiga e é tratada como “conselheira” ou ainda “como filha”, dentre outras particularidades. 

(9) Enquanto ritual é que a prática de yoga pode ser encarada como uma prática meditativa, mais propriamente dita. Nas fissuras dos dias, o momento da prática de yoga se revela como um tempo e espaço de suspensão, indicando uma contraposição à vida ordinária, uma vez que “é como se fosse um tempinho para cuidar” de si. Assim, as obrigações cotidianas são suspensas, abrindo espaço para um estado de contemplação e um comportamento diferenciado para lidar com as experiências. Os praticantes são constantemente estimulados pelos professores a desenvolver um olhar interiorizado para que percebam as sensações mais sutis que surgem em suas paisagens internas a fim de criarem uma intimidade com esse repertório, pois no instante em que são apropriados e colocados em evidência os pensamentos e emoções adquirem um papel central na compreensão de si.  

(10) Em linhas gerais, entendido como um fenômeno composto por sujeitos que incorporam um ethos, um estilo de vida, similar (com adesão do vegetarianismo, por exemplo) e que estão inseridos nas classes médias urbanas, com alto nível de escolaridade e acesso a bens de consumo, participando regularmente de cursos e workshops que, por sua vez, tornam-se espaços privilegiados de sociabilidade e de relação com o sagrado.

 

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 22, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por María Eugenia Funes

Colocar a atenção nos processos de difusão de cosmovisões e práticas religiosas de outros contextos geográficos diz muito sobre as sociedades que as “recebem”. A chegada do yoga e da meditação na Argentina, por exemplo, mostra o rol que as viagens e o material escrito tiveram para a ampliação da oferta religiosa e espiritual num país historicamente hegemonizado pelo catolicismo.

Como expõem as pesquisas especializadas, tanto o yoga quanto a meditação não chegaram ao território argentino por meio da imigração (como no caso de outras religiões minoritárias como o protestantismo ou o judaísmo) mas através de indivíduos que viajaram ao Oriente, estiveram em contato com suas filosofias e religiões e, logo ao voltar ao país, traduziram obras canônicas do hinduísmo e do budismo e ensinaram suas técnicas e práticas corporais (Carini, 2009; Saizar, 2015; Puglisi, 2016; D’Angelo, 2018). 

A chegada do hinduísmo produz-se durante a primeira metade do século XX num contexto de “orientalismo positivo” (Gasquet, 2008; Bergel, 2015) e da difusão do esoterismo entre os membros das elites econômicas, políticas e intelectuais do país que, como Ricardo Guiraldes, viajaram na Índia ou, como Victoria Ocampo, convidaram mestres ou “Swamis” ao país. Esses últimos ensinaram os princípios do hinduísmo por meio da leitura de textos sagrados, guiaram práticas de yoga e meditação entre pesquisadores espirituais e cultores locais do orientalismo e criaram as primeiras escolas de yoga. Além disso, esse movimento integrou uma outra prática fundamental pela difusão de cosmovisões e práticas religiosas do Oriente: a tradução de seus textos sagrados. Nesse sentido, destaca-se o papel que teve um sacerdote jesuíta, Ismael Quiles que, após uma estadia na Índia, traduziu alguns textos e fundou uma escola de yoga numa universidade católica jesuíta que ainda funciona. 

Na década de 1980, num contexto de disseminação do movimento da Nova Era (Carozzi, 2000) chegaram várias ramas do budismo que contribuíram na institucionalização da meditação na Argentina.  Ao contrário do hinduísmo de elite citado anteriormente, muitos dos difusores da meditação nesta etapa foram argentinos de setores médios que viajaram na Europa ou nos Estados Unidos onde incorporaram a prática da meditação através do contato com uma segunda geração de mestres que haviam-se formado no Japão ou em outros países asiáticos. Neste caso é também frequente o convite de mestres que visitam os templos locais, fundados pelos viajantes, onde guiam meditações e oferecem conferências.

Finalmente, como foi indicado no início, uma das características da vida religiosa na Argentina é a extensão da socialização e da presença do catolicismo no âmbito público. As variadas formas da incorporação do yoga e da meditação neste país não escapam essa qualidade. Nesse sentido, entre as versões locais da meditação e o yoga encontram-se pontes simbólicas e estratégias sócio-adaptativas entre as cosmovisões, linguagens e simbologias do hinduísmo e do budismo com aquelas do habitus católico local (Carini, 2013; Giménez y Saizar, 2011; Puglisi, 2012).

Imagem destacada: Victoria Ocampo com o escritor indio Rabindranath Tagore.  

***

María Eugenia Funes é doutora em Ciências Sociais pela Universidad de Buenos Aires e em Sociologia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales. Atualmente é bolsista de pós-doutorado no CONICET e professora na Universidad del Salvador, na Argentina.

Referências:

Bergel, Martin. (2015). El oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina. Universidad Nacional de Quilmes.

Carozzi, María Julia. (2000). Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Ediciones de la UCA.

Carini, Catón. (2009). Las nuevas tierras del Buda; globalización, medios de comunicación y descentralización en una minoría religiosa de la Argentina. Debates do Ner, 10(16), 49-70. https://doi.org/10.22456/1982-8136.9606

Carini, Catón. (2013). Cosmovisión y puentes simbólicos en el budismo zen argentino. MItológicas, 28, 9-32.

D’Angelo, Ana. (2018). De swamis a gurúes. Una genealogía histórica de los tipos de yoga practicados en Argentina: Entre el neo-hinduismo y la Nueva Era. Sociedad y Religión, 28(49), 101-134.

Gasquet, Axel. (2008). El orientalismo argentino. De la revista Nosotros al grupo sur. Latin American Studies Center.

Giménez, Alejandra, & Saizar, Mercedes. (2011). Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguración de nociones católicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina). Revista da FAEEBA – Educação e Contemporaneidade, 20(35), 151-161.

Puglisi, R. (2016). Los grupos Sai Baba y Zendo Betania en Argentina. Globalización, técnicas corporales y modos alternativos de subjetivación en el contexto nacional contemporáneo. Astrolabio, 16, 192-219.

Puglisi, Rodolfo. (2012). Tejiendo vínculos: Tres mecanismos socioadaptativos desplegados por el movimiento Sai Baba en Argentina. Revista Colombiana de Antropología, 48(2), 67-88.

Saizar, Mercedes. (2015). El hinduismo en Argentina. Más allá de hippies y globalizados. MItológicas, 30, 62-75.

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 21, 2020

Apresentação do Dossiê Yoga e Meditação

Por Cecilia Bastos

Historicamente, o yoga moderno foi “inventado” a partir de uma globalização inicial, sendo tanto “ocidental” quanto neo-hindu (Altglas 2007) em sua bricolagem de elementos da terapia médica, do ascetismo hindu, de um tipo de “ginástica militar” e de um novo estilo de preparação física aliada à respiração (Singleton 2005). Essa diversidade não implica apenas a existência de diferentes tradições e cosmovisões, mas envolve uma relativização na qual a bricolagem faz sentido para o praticante. Um criativo movimento de incorporação de valores e elementos esotéricos se inscreve em diferentes técnicas e rituais que são interpretados a cada prática e pelos usos e sentidos atribuídos pelos praticantes (Capelini 2017).

Em meio a performances e rituais compartilhados, as técnicas corporais yóguicas e meditativas introjetam valores que se constroem em referência ao corpo e à mente. A partir disso, surgem novas configurações da construção corporal que apontam para uma dimensão na qual a subjetividade é ressaltada (Heelas & Woodhead 2005, p. 2-3). Praticantes fazem yoga não só por acreditarem que seja bom para a saúde física e mental (De Michelis 2005, p. 257), mas também por consistir num processo de autotransformação – muitas vezes sublinhado pelo vegetarianismo e pela preocupação com os direitos dos animais e do meio ambiente (Koch 2015). Os mais comprometidos parecem buscar essa mudança e adotar novas atitudes que contribuem na formação de seu “novo” self (Lucia 2018). 

A construção de um ethos yóguico se concretiza nas relações com a comunidade de praticantes, que elaboram suas identidades adotando novos conhecimentos, sistemas de valores, dietas, vestuário e visões de mundo (Bastos 2018). Uma elaboração que passa pelo engajamento não institucionalizado (Assis 2017, p. 95) baseado num processo de sacralização da tradição, dos mestres (Bizerril 2005, p. 92-3) e da própria comunidade de praticantes. Seus novos padrões de fala e comportamento envolvem a criação de um novo estilo de vida e habitus (Bourdieu 1983), que aponta para o que pode ser comparado a uma conversão religiosa, transformando suas subjetividades num processo gradual. 

A transformação do eu muitas vezes leva a um tipo de “devoção” yóguica (Hoffman 2002), um processo contínuo de aceitação de situações e eventos situados numa perspectiva em que cada ação é vista como uma forma de meditação que viabiliza a participação de uma agência mais abrangente (Bastos 2019b). Para muitos, os conceitos de karma e reencarnação oferecem uma maneira de olhar suas trajetórias como parte de um plano maior ou de uma “ordem cósmica”, através da qual a própria pessoa é vista como inerentemente conectada a um universo cósmico ou “mais que humano” (Ganguly 2018, p. 1039). Releituras de suas próprias trajetórias constituem maneiras de se construir identidades, que são significamente recriadas através de interconexões com o guru, com a natureza (Carvalho & Steil 2008) e com outros. Suas escolhas podem ser entendidas como resultantes de um esquema metafísico (Bastos 2019a), no qual narrativas de transformação fazem parte da reconstrução do eu como relacional e conectado. 

Pesquisas junto à praticantes desafiam a noção de que as práticas “orientalizantes” se baseiam num individualismo radical, como sugerido por Suzanne Newcombe (2005) e Colin Campbell  (2013, p. 83) e mostram que tais práticas não levam ao isolamento ou desengajamento, mas aproximam-se dos conceitos de participação, empoderamento (Oh & Sarkisian 2012) e holismo (Toniol 2017; Viotti 2018). A noção de livre-escolha também é colocada em xeque a partir de discursos de pessoas que foram “chamadas” à  Índia (Bastos 2016), a fazer yoga ou a um guru particular (Warrier 2005), ao mesmo tempo em que narrativas de conexão com uma vida prévia ou com o karma transcendem dicotomias analíticas como as de agência e estrutura, indivíduo e sociedade, livre-escolha e determinismo, subjetividade e objetividade (Wood 2010). Ao observar como essas tecnologias de si (Foucault 2004, p. 323-4) tornaram-se populares nos últimos anos, passando a ocupar cada vez mais espaços socioculturais, incluindo escolas, universidades, prisões, hospitais, entre outros, consideramos esse o momento oportuno para pensar essas noções. Abrimos este dossiê, portanto, para uma discussão das “dinâmicas de apropriação” dessas visões de mundo (Saizar 2018, p. 84), bem como dos processos de produção e transmissão de significados inerentes a essas práticas.

***

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ. Coordenadora do Dossiê “Yoga e Meditação” do NUES. 

 

Referências 

ALTGLAS, Véronique (2007). The Global Diffusion and Westernization of Neo-Hindu Movements: Siddha Yoga and Sivananda Centres. Religions of South Asia 1, n. 2, p. 217–37.

ASSIS, Thaís (2017). Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Dissertação (Mestrado em Antropologia e Sociologia) – Universidade Federal do Rio de Janeiro.

BASTOS, Cecilia (2016). Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Curitiba: Editora Prismas.

BASTOS, Cecilia (2018). Em busca do sentido da vida: a perspectivas de estudantes de Vedanta sobre uma “vida de yoga”. Religião e Sociedade 38, n. 3, p. 218-238. 

BASTOS, Cecilia (2019a). Meditação e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Religare 16, n. 2, p. 659-691.  

BASTOS, Cecilia (2019b). Devoção e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Revista Anthropológicas 30, n. 1, p. 281-306.

BIZERRIL, José (2005). Mestres do Tao: tradição, experiência e etnografia. Horizontes Antropológicos 11, n. 24, p. 87-105.

BOURDIEU, Pierre (1983). Sociologia. São Paulo: Ática. Coleção Grandes Cientistas Sociais, v. 39. p. 82-121. 

CAMPBELL, Colin (2013). A New Age theodicy for a new age. In: Heelas, Martin & Woodhead (Orgs) Peter Berger and the study of religion. New York: Routledge, p. 73-84.

CAPELINI, Taís (2017). Yoga na Laje: Ganga deságua na Rocinha. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

CARVALHO, Isabel; STEIL, Carlos (2008). A sacralização da natureza e a ‘naturalização’ do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente e sociedade 11, n. 2, p. 289-305.

DE MICHELIS, Elizabeth (2005). A History of Modern Yoga: Pantanjali and Western Esotericism. London: Continuum.

FOUCAULT, Michel (2004). Tecnologias de si. Verve. Revista Semestral Autogestionária do Nu-Sol. 6 (1982).

GANGULY, Tuhina (2018). Connecting Their Selves: The Discourse of Karma, Calling, and Surrendering among Western Spiritual Practitioners in India. Journal of the American Academy of Religion 86, n. 4, p. 1014–1045.

HEELAS, Paul; WOODHEAD, Linda at al. (2005). The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford: Blackwell.

HOFFMAN, Maria Barroso (2002). Algumas observações sobre espiritualidade, emoção e distanciamento entre os praticantes de ioga no Ocidente. RBSE 1, n.1, p.119-132.

KOCH, Anne (2015). Competitive Charity: A Neoliberal Culture of ‘Giving Back’ in Global Yoga. Journal of Contemporary Religion 30, n. 1, p. 73-88.

LUCIA, Amanda (2018). Saving Yogis: Spiritual Nationalism and the Proselytizing Missions of Global Yoga. In: Brown; Yeoh. Asian Migrants and Religious Experience: From Missionary Journeys to Labor Mobility. Amsterdam: Amsterdam University Press, p. 35-70.

NEWCOMBE, Suzanne (2005). Spirituality and ‘Mystical Religion’ in Contemporary Society: A Case Study of British Practitioners of the Iyengar Method of Yoga. Journal of Contemporary Religion 20, n. 3, p. 305-322.

OH, Seil; SAARKISIAN, Natalia (2012). Spiritual Individualism or Engaged Spirituality? Social Implications of Holistic Spirituality among Mind–Body–Spirit Practitioners. Sociology of Religion 73, n. 3, p. 299-322.

SAIZAR, Mercedes (2018). Between tradition and change: appropriation dynamics and integration processes of Hinduism in Argentina. International Journal of Latin American Religions 2, p. 72–85.

SINGLETON, Mark (2005). Salvation through relaxation: Proprioceptive therapy and its relationship to yoga. Journal of Contemporary Religion 20, n. 3, p. 289-304.

TONIOL, Rodrigo (2017). Nova Era e saúde: balanço e perspectivas teóricas. BIB 80, p. 27-41.

VIOTTI, Nicolás (2018). De las mediaciones a los medios: la vida material de la espiritualidad contemporánea. Ciencias Sociales y Religión 20, n. 29, p. 17-40.

WARRIER, Maya (2005). Hindu selves in a modern world. Guru faith in the Mata Amritanandamayi Mission. London & New York: Routledge.

WOOD, Mathew (2010). The sociology of spirituality. In: Bryan Turner (ed.) The sociology of religion. Wiley-Blackwe

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

By admin in Publicações on junho 24, 2020

Texto original de Nicolás Viotti para DIVERSA

Tradução por Giovanna Paccillo

Há algumas décadas a meditação, junto a outras técnicas de gestão de si englobadas na sensibilidade do alternativo New Age, vem se somando a recursos mais convencionais para lidar com o sofrimento. Com origem em tradições orientais hinduístas e budistas, a meditação se tornou uma técnica que gera fortes controvérsias sobre sua eficácia clínica, seu status religioso ou secular, e sobre seu impacto na sociedade.

Alguns críticos vêem na meditação uma expansão da religião e da espiritualidade no domínio médico-psicológico. A ameaça da “pseudociência”, sustentam, avançaria como uma sombra e se aproveitaria da credulidade de seus praticantes. Estudos sociais sobre o fenômeno assinalam que a meditação remete a um sem-número de técnicas incertas em versões ocidentalizadas e globalizadas do budismo e do hinduísmo desde pelo menos a década de 1960, mas também que faz parte de um processo de incorporação secular que reivindica estudos científicos de eficácia clínica que são frequentemente usados como critério de legitimação. O mindfulness, marca registrada e comercial do médico Jon Kabat-Zinn, estabeleceu-se como um paradigma da meditação “baseada em evidências”, desprovida de referências religiosas ou espirituais.

Longe da “pseudociência”, o mindfulness encarna a versão adaptada e científica da meditação. Sobre essa base conseguiu sair dos espaços estritamente espirituais e se consolidar em instituições de diversos tipos, tanto privadas quanto governamentais. Isso ocorreu porque, afinal, no espaço público de nossas sociedades a religiosidade segue ocupando um lugar subordinado e periférico. Os usos desses tipos de técnicas em empresas para melhorar o rendimento e transformar a “cultura do trabalho” é prática padrão há décadas. Também existe uma presença crescente no contexto educacional, hospitalar e prisional como formas de gerenciar o estresse e melhorar a convivência e a concentração, além de ser uma tecnologia de manejo de situações de tensão e conflito interinstitucional.

Ainda que, para alguns defensores das técnicas de meditação provenientes dos espaços mais espirituais e muitas vezes declaradamente contraculturais isso possa parecer uma aberração ou uma “traição”, deve-se interpretar isso como uma disputa sobre o sentido da meditação no próprio espaço daqueles que oferecem e se utilizam de seus benefícios. Por ora, da perspectiva de seus seguidores, esses sentidos são diversos e é difícil delimitar fronteiras claras entre o estritamente psicomédico e o espiritual, na medida em que as práticas podem ser encaradas como somente um exercício de concentração e redução do estresse, mas também podem ser um ponto de partida para outras buscas de transformação pessoal.

Outro aspecto controverso é o fenômeno sociocultural: a relação das práticas de meditação com o modo de vida que promovem. Alguns de seus críticos veem práticas de solidariedade com a cultura neoliberal. Para além de sua relação evidente com processos de ampla escala, ainda é necessário entender sua lógica específica, por que possui esse grau de eficiência social e como transforma o individualismo que organiza nossa vida social moderna. A ideia de indivíduo não parece ser definida apenas pelo “mundo interior” e que é preciso sondar para conhecer a si mesmo, como indicado pela psicanálise e outros recursos de auto-investigação, mas a ideia de um indivíduo plano, sem profundidade e em conexão com o ambiente que a meditação promove. 

Não há dúvidas que a ampla difusão dessas práticas acompanham uma transformação das sociedades ocidentais atuais e, eventualmente, modos dominantes de produzir subjetividades. No entanto, eles também tendem a acompanhar movimentos de insatisfação com a sociedade atual. Longe de ser a personificação do mal ou do bem, a meditação é uma linguagem e prática de época. Como, em outro momento, foi a psicanálise, e talvez, muito antes e de modo muito mais abrangente, foi a oração cristã. A promessa de emancipação “aqui e agora” ou a afirmação de um mundo injusto coexistem com cada expiração. O futuro dependerá, então, do que fazemos com ele.

***

Nicolás Viotti é sociológo pela Facultad de Ciencias Sociales da UBA, e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ). Hoje em dia é pesquisador do CONICET e administra aulas de ciências sociais na Universidad de San Martín (UNSAM) e na FLACSO – Argentina. É também parte da RED para el Estudio de la Diversidad Religiosa de Argentina e também editor da Revista Apuntes do CECyP.