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A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

By admin in Novidades, Publicações on setembro 15, 2020

Por Giorgia Carolina do Nascimento 

O surgimento de um velho problema

Um novo vírus, de alta letalidade entre humanos, se espalha ao redor do globo e faz com que seus habitantes percebam como respirar é prioritário na manutenção de suas vidas. Nessa realidade em que sabemos não ser ficcional, uma nova organização política e sanitária passa a delinear o que poderia ser entendido como “essencial”.  Serviços como os oferecidos em bares, restaurantes ou salões de beleza não eram considerados “essenciais”, assim como a renovação de receitas de contraceptivo em muitas unidades de saúde; ou também a presença de acompanhante durante o trabalho de parto, tendo a negativa como conduta adotada em hospitais pelo Brasil. O que poderia, assim, ser considerado tão importante e inalienável quanto respirar? 

Tanto em discussões acadêmicas, como em diretrizes municipais ou na ponta dos serviços, profissionais da saúde têm disputado narrativas sobre o que seria considerado um “serviço essencial”. Em decorrência das tensões e mudanças no Ministério da Saúde, que desde o dia 15 de maio conta com um ministro interino, em cada município as unidades têm agido de maneiras diversas no que diz respeito ao atendimento às gestantes, parturientes e puérperas. Isso porquê, apenas seis meses após o surto se iniciar no país, é que passa a existir um protocolo de atuação, com as diretrizes divulgadas no Manual de Recomendações para a Assistência da Gestante e Puérpera em setembro.

Ao observar, assim, um panorama em que os direitos sexuais e reprodutivos passam a ser flexibilizados – bem como ocorre com outros direitos de minorias em contextos de crise – aparece uma elevação no número mortes maternas. Haja vista também que a redução da mortalidade materna foi o único objetivo do milênio a não ser cumprido até 2015, não é de se surpreender que ela apareça como uma das consequências do contexto gerado pela pandemia, catalisadora de desigualdades sociais já existentes.

A “vulnerabilidade” entre corpos que gestam

 Enquanto direito da gestante, o oferecimento de uma assistência pré-natal considerada de qualidade é dever do estado. Contudo, aparece a ela como dever quando em políticas de educação e saúde a figura da mãe é desponta como uma espécie de “parceira” do estado. Meyer (2005) aponta como essa é uma das maneiras com que a biopolítica se faz por meio do controle e vigilância sobre corpos que gestam e parem, sob a égide do controle de natalidade. Ao passo em que esse fenômeno ocorre por meio da responsabilização contemporânea da maternidade, o mesmo estado que atribui deveres tem sido apontado como ineficiente em fornecer suporte para que eles se efetivem. 

A Gestante (Lasar Segall, 1920)

É assim que, neste período de pandemia do novo coronavírus (covid-19), o controle social em saúde tem apontado como uma debilidade nesse suporte tem se traduzido nos exorbitantes índices de mortalidade materna no país. Em uma publicação recente no International Journey of Ginecology and Obstetrics, com base em dados disponíveis pelo sistema SIVEP Gripe do Ministério da Saúde, pesquisadoras apontam que a taxa de mortalidade por covid-19 entre as gestantes brasileiras é de 12,7% (Takemoto et al, 2020). Até junho, em outros países, a taxa encontrada seria 3,5 vezes menor.

O estudo teve grande repercussão nacional e mobilizou A Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia (FEBRASGO) a lançar uma nota. Isso porque foi constatado como, dentre as mulheres que faleceram, 22% não foram internadas na UTI e 14% não tiveram suporte ventilatório. Apenas 64% foram entubadas e colocadas em ventilação mecânica.  Além disso, Takemoto et al (2020) ressaltam que falta de assistência, problemas do sistema de saúde, falta de insumos e recursos são todos barreiras de acesso. Ou seja, tais números, que mostram como essas mulheres já chegam em estado agravado no hospital, falam sobre as desigualdades que se escancaram com o contexto da pandemia.

A despeito das dificuldades em se coletar dados, seja pela falta deles, com a subnotificação, ou pelas questões implicadas em trabalhar com dados de baixa qualidade em decorrência de sua diminuta quantidade, ainda é possível por meio deles perceber parte do racismo estrutural sobre o qual se assenta o Brasil. Primeiro porque a baixa qualidade dos dados – devido à sua quantidade diminuída, ilustrando a dificuldade em se colher a informação raça/cor, que deveria constar em todas fichas de saúde, conforme previsto na Política Nacional de Saúde Integral da População Negra – representa um apagamento que, em si, é amostra das iniquidades raciais em saúde. Segundo porque, a despeito dessas implicações, os dados disponíveis também não deixam de corroborar essa realidade. 

Débora Santos et al (2020), quando comparam os índices de mortalidade materna entre mulheres negras e brancas devido ao COVID-19, constatam como a mortalidade entre mulheres negras foi quase duas vezes superior. Isso porque, a despeito de perfis semelhantes, de idade e morbidade, eram hospitalizadas em piores condições – por chegarem em estado mais agravado nos hospitais -, além da maior taxa de admissão na UTI, ventilação mecânica e óbito. Esses dados, ao contrário de apenas números, são representativos de processos que gestantes, parturientes e puérperas, especialmente as entendidas como “vulneráveis”, experienciam de maneira coletiva no país.

A asfixia já estava ali

No campo biomédico, a morte materna configura-se entre aquelas consideradas como “mortes evitáveis”. Tendo em vista que o ciclo gravídico-puerperal não é doença, mas um processo fisiológico, profissionais apontam que na maioria dos casos não haveria nada no campo biomédico, fisiológico, que as justificassem, a não ser a falta de atendimento adequado. Por isso, é considerada como um dos grandes indicadores de má qualidade dos serviços.  No Brasil, disparidades raciais no processo de atenção à gestação e ao parto são reflexo da atenção de pior qualidade recebida pelas mulheres negras (Leal et al, 2017) e mostram como experiências vividas por meio da raça, da classe e do gênero, além de constituírem-se mutuamente, se fazem também por meio da relação com os serviços de saúde.

Apesar de entendidas como “mortes evitáveis”, com o que autores como Almeida (2018) e Mbembe (2018) propõem, por meio de um olhar para a estrutura, busco refletir como esta realidade não expressa aspecto conjuntural e tampouco um fenômeno anormal, mas, ao contrário, a norma.  Dados como os apresentados, revelam algumas das desigualdades estruturantes de países colonizados como o Brasil e conformam suas relações, econômica, política e subjetivamente. Nessa relação, não apenas alguns corpos deixam de serem reconhecidos como sujeitos das políticas pelo estado, como este reuniria o direito de deixar viver uns em detrimento dos outros ou de fazer morrer em detrimento de algo maior, de um bem supostamente coletivo (Mbembe, 2018).

É deste modo que o advento da pandemia catalisa duas faces do parto enquanto evento não apenas biológico, mas político, no Brasil: a da biopolítica, com a responsabilização e o controle da natalidade, mas também a da necropolítica, especialmente com índices de mortalidade materna que assustam às autoridades e que assolam às famílias das vítimas. Especialmente no que se refere ao gerenciamento das populações pobres, negras e periféricas, sob a lógica da biopolítica, nos serviços ofertados à população há um modo de funcionamento que diz respeito à negligência e à precariedade. Ao fazer viver de modo precário, viver passa a ser sobreviver. No entanto, ser gestante no Brasil da pandemia não é apenas experienciar um tipo de atenção e de cuidado, ou da falta dele, em que se deixa morrer lentamente. Ao contrário, o que passa a aparecer é o advento da necropolítica. 

Table for goods. Grada Kilomba/Desobediências poéticas (2017)

A morte materna, em especial de mulheres entendidas como vulneráveis – periféricas, negras e também as indígenas – é expressão de um dos tentáculos desse fenômeno, em que guerra e morte revelam-se não como exceção, mas como parte constitutiva do estado e que se faz e se refaz todos os dias por meio da lógica colonial. As iniquidades raciais em saúde seriam, deste modo, amostra do projeto de política de morte estruturante das relações sobre as quais assenta-se a constituição de países colonizados e profundamente desiguais como o Brasil.

“No final, tudo nos traz de volta ao corpo”

Assim, é entre o par bio-necropolítica que se gesta e se pare precariamente e também se tem a respiração cessada prematuramente na pandemia do terceiro mundo. Pensando nisso, este último bloco tem como subtítulo parte da reflexão a que nos convida Mbembe (2020) em seu texto “O direito universal a respiração”. Nele, o filósofo apresenta a metáfora de que o mundo é um grande corpo que habitamos e, ainda, que as florestas seriam seus pulmões, os quais nos permitiriam a vida. Mas essa Terra, que é mãe, nos faz lembrar de que há ainda um corpo primeiro o qual habitamos antes de passarmos a este mundo. E é a este universo primário para o qual busquei chamar a atenção neste texto.

Este corpo, que não deixa de ser pautado por diferenças – de classe, raça, geração etc – que o inscreve como mais ou menos “vulnerável”, também se constitui pelo universo da saúde sexual e reprodutiva. No que se refere às gestantes indígenas, negras e periféricas, ocorre não apenas uma distribuição desigual da vulnerabilidade, em que se deixa e faz morrer àquela que faz viver,  mas, com isso, uma distribuição desigual do contato com o vírus, mostrando como também existe uma desigualdade colocada em termos de racismo ambiental, em que “respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo” (Chloe Asker, 2020).

Sem título (Ani Ganzala, 2020)

Especialmente diante da visibilização de pautas como “vidas negras importam”, findo aqui com a seguinte reflexão: Como imaginar e construir futuros em um presente em que este corpo primeiro, que gesta, é parte dos principais alvos desse vírus letal, que asfixia corpos já agonizantes? Mbembe propõe que, ao olhar para a respiração, talvez seja possível valorizar a vida entendendo-se não apenas enquanto espécie humana, mas como parte integrante da bioesfera. Se este for um projeto possível, pois que se comece, então, revertendo a morte do início.

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Imagem destacada: Mascarados, ou quase. (Ani Ganzala, 2020)

Referências:

ASKER, Chloe. (Mc) Mindfulness e as políticas da respiração. NUES, 25 de agosto de 2020. Disponível em: https://nues.com.br/mcmindfulness-e-as-politicas-da-respiracao/

FEBRASGO. Nota oficial de alerta às mortes maternas associadas a covid-19, 2020. Disponível em <https://www.febrasgo.org.br/pt/noticias/item/1067-nota-oficial-de-alerta-as-mortes-maternas-associadas-a-covid-19>. Último acesso 10/09/2020.

LEAL, Maria do Carmo et al. A cor da dor: iniquidades raciais na atenção pré-natal e ao parto no Brasil. Cad. Saúde Pública,  Rio de Janeiro ,  v. 33, 2017.   Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102311X2017001305004&lng=en&nrm=iso>. Último acesso 11/09/2020. 

MBEMBE, Achille. O direito universal à respiração. Trad. Mariana Pinto dos Santos e Marta Lança, 2020. Disponível em < geledes.org.br/o-direito-universal-a-respiracao>. Último acesso: 10/09/2020. 

SANTOS, Débora de Souza et al. Disproportionate impact of COVID-19 among pregnant and postpartum Black Women in Brazil through structural racism lensClinical Infectious Diseases, 2020. 

SCHWANGERE [A Gestante]. In: ENCICLOPÉDIA Itaú Cultural de Arte e Cultura Brasileiras. São Paulo: Itaú Cultural, 2020. Disponível em: <http://enciclopedia.itaucultural.org.br/obra1488/schwangere-a-gestante>. Acesso em: 12 de Set. 2020. Verbete da Enciclopédia.
ISBN: 978-85-7979-060-7

TAKEMOTO, Maira Liberdad Soligo et al. The tragedy of COVID-19 in Brazil. Internationcal Journal of Gynecology Obstetrics, 2020. 

 

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

By admin in Novidades, Publicações on agosto 26, 2020

Por Tuhina Ganguly para Religious Matters

Traduçaõ por Cecilia Bastos e Thaís Assis

O mantra “mantenha a forma” aparentemente renovou sua relevância no contexto da atual pandemia na Índia e a nível global à medida que pessoas privilegiadas se encontram em casa, afastadas de academias e parques. O convite para cuidar de nós mesmos surgiu como um estímulo para se manter saudável durante o isolamento social. De forma significativa, também conseguiu trazer o sistema imunológico para as nossas discussões cotidianas. Mesmo quando encontramos, para nosso horror, o número crescente de mortes em todo o mundo, é evidente que aqueles com um sistema imunológico comprometido estão mais vulneráveis ao ataque do vírus.

Em 20 de março de 2020, Tedros Adhanom Ghebreyesus, diretor geral da Organização Mundial da Saúde, sugeriu que as pessoas façam yoga para manter sua saúde física e mental. “Isso não só o ajudará a longo prazo, mas também o ajudará a combater o COVID-19, se você for infectado”, sugeriu. Como o yoga moderno, combinando pranayama (técnicas de respiração) e asana (posturas físicas), entra na cena atual? Ele pode impulsionar o sistema imunológico? E quais são as maneiras pelas quais o yoga se cruza com as abordagens espirituais, biomédicas e biopolíticas do corpo, quando vistas através das lentes do sistema imunológico?

Os conselhos de Ghebreysus ressoam as recomendações feitas por outras organizações de saúde e por praticantes de yoga. Uma publicação no Harvard Health Blog, feita pelo médico John Sharp, recomenda a prática de yoga para aliviar a ansiedade nas circunstâncias atuais. O impacto do estresse no sistema imunológico continua a ser pesquisado, mas alguns estudos já desenvolvidos sugerem uma conexão causal entre altos níveis de estresse e ansiedade com um sistema imunológico mais frágil. Enquanto o discurso de Ghebreyesus parece sugerir uma conexão direta entre o yoga e um sistema imunológico mais forte, o post de Sharp se alinha à associação comumente feita entre yoga-meditação e alívio do estresse. De qualquer maneira, as interseções atuais entre yoga e imunidade compõem o escopo das investigações antropológicas sobre os emaranhados dos diferentes entendimentos de saúde e corpo e suas implicações.

Cobra pose/bhujangasana pintada na lateral de um viaduto, Índia (imagem cortesia: autor)

Imunidade e estilo de vida

O surgimento do yoga como medida preventiva no cenário atual de Covid-19, em minha opinião, é resultado de sua inclusão na medicina integrativa a nível global e de um impulso agressivo na Índia, através de intervenções institucionais por parte do Estado e de gurus iogues. Seu impacto nas doenças relacionadas ao estilo de vida, como diabetes e hipertensão, parece ser reconhecido ou pelo menos apoiado por médicos dos sistemas médicos tradicionais e da biomedicina. Não obstante, doenças derivadas do estilo de vida não são doenças transmissíveis. A atual pandemia, por outro lado, redirecionou nossa atenção para as interconexões entre o sistema imunológico e o estilo de vida no contexto de doenças transmissíveis.

Dadas as complexas redes de células e moléculas que compõem essa expressão ambivalente, “sistema imunológico”, existem pontos de vista diferentes e outros tantos em emergência sobre o impacto do estilo de vida em nossa imunidade. Uma publicação de setembro de 2014, atualizada em 6 de abril de 2020, do Harvard Health Blog afirma que, embora atualmente não existam estudos conclusivos que revelem conexões diretas entre o estilo de vida e o sistema imunológico, já existem projetos de pesquisa em andamento investigando esta interconexão. O post continua sugerindo a escolha de um estilo de vida saudável para manter “seu sistema imunológico forte e saudável”. Patologistas e imunologistas também têm indicado uma conexão entre exercício, dieta e o sistema imunológico (Childs, Calder e Miles 2019; Knight 2012).

Esteira de yoga para venda em uma mercearia, Índia (foto cortesia: autor)

Porém, enquanto a pesquisa científica se empenha em definir essas interconexões, as narrativas voltadas a “impulsionar”, “apoiar” e “fortalecer” o sistema imunológico através do estilo de vida com dietas, exercícios e meditação têm sua relevância renovada no vocabulário dos leigos. Conversando com meus amigos e familiares na Índia, parece que o sistema imunológico nunca foi um tema tão popular para as conversas diárias como agora. Tais narrativas combinam noções de saúde e cura com agência e empoderamento individuais, focando no indivíduo como o ponto nodal da responsabilidade moral, orientada pela comunidade.

As normas de distanciamento social, o uso de máscaras, a lavagem das mãos e o auto-isolamento colocaram as táticas de prevenção individual (impostas ou voluntárias) no centro das estratégias governamentais para impedir a propagação do vírus. É nesse ambiente que enfatiza o autocuidado, o condicionamento físico, a agência individual e noções de responsabilidade moral que muitos indivíduos da classe média indiana estão se voltando para o yoga. Como uma amiga minha, Neeta (nome alterado), que recentemente ingressou nas aulas de yoga online, disse em uma conversa pessoal: “Não podemos fazer nada além de tomar precauções e nos mantermos livres de estresse”.

Tais emaranhados entre as noções de estresse e imunidade, com foco no estilo de vida individual e no autocuidado, tem se reconfigurado por intermédio de certas mudanças epistêmicas na compreensão do corpo. Tais mudanças combinam os paradigmas do yoga com o biomédico, o espiritual com o científico e o moral com o político.

Epistemologias do corpo

No Yoga Sutra de Patanjali, que é sem dúvida o texto sobre yoga mais citado, o sistema de asana-pranayama corresponde ao sistema de corpo-mente. O objetivo do yoga, segundo Patanjali, é o cessar de todas as formas de movimento que por fim leva ao samadhi (pura consciência) (BRYANT, 2009). Embora o samadhi continue sendo uma meta difícil para a vida em família, na linguagem de hoje, alcançar a “consciência” surgiu como um objetivo central da prática de yoga. No contexto atual, desestressar e melhorar a consciência através do yoga foram combinados aos discursos sobre o sistema imunológico que apontam para interseções entre espiritualidade e ciência.

Um vídeo indiano postado no YouTube em março de 2020, que obteve mais de 15.000 visualizações, afirma a importância de asanas e pranayamas para prevenir a contaminação por Covid-19 através do fortalecimento do sistema imunológico. Os asanas e pranayamas apresentados no vídeo estão voltados para uma ou ambas abordagens que apresento a seguir. A primeira visa “fornecer um relaxamento profundo a todo o sistema corpo-mente”, como uma maneira de combater os imunossupressores – estresse, medo e ansiedade. Fazendo eco a tais narrativas, um dos meus interlocutores praticante de ioga me disse: “Eu me sinto levado a praticar ioga (atualmente). Estou praticando estilos mais restauradores, porque é reconfortante e abre o peito, sinto mais ar, isso conecta minha mente ao meu corpo, é meditativo segui-lo”. O sistema mente-corpo se combina aqui à obtenção de um estado físico e espiritual de consciência que está conectado mais profundamente com discursos de estresse e imunidade.

Deixe-me pensar um pouco mais na abundância semiótica da frase “abrindo o peito”. Em minhas aulas de yoga, os professores frequentemente nos instruem a abrir o peito. Abrir o tórax é uma instrução para alcançar a postura corporal necessária para certos asanas e se refere, por exemplo, a manter o tronco reto e na vertical. Ou acompanha o movimento de esticar os braços nas laterais. Além disso, abrir o peito também se refere a uma condição de bem-estar psíquico, espiritual e físico que certos asanas ajudam a alcançar. Abrangendo o coração e os pulmões, o tórax é uma região capaz de conjugar terminologias espirituais e médico-científicas. O coração, entendido nos Upanishads como um vazio ou uma cavidade, é o centro do atman (ou do eu mais íntimo) e da consciência (WHITE, 1996). Abrir o peito, portanto, é abrir a “caverna do coração” e, portanto, da alma, para Brahman, o princípio cósmico absoluto (KEARNEY, 2008).

O conceito de eu interior nas Upanishads está intimamente ligado à noção de respiração ou prana (KEARNEY, 2008; WHITE, 1996). É na conjuntura do prana e da respiração que talvez haja outra mudança epistêmica em andamento ou com potencial de emergir como tal. No vídeo que mencionei anteriormente, a segunda abordagem apresentada envolve lidar com o sistema respiratório por meio de técnicas de respiração, “para que o eventual ataque do Covid-19, que causa desconforto respiratório, possa ser totalmente evitado”. Na epistemologia ióguica do corpo, a respiração é um componente central. Considerando que o vírus parece afetar particularmente os pulmões e o sistema respiratório, ele deixa margem para que uma compreensão prânica do corpo se entrelace com noções biomédicas do sistema imunológico?

Pranayama ou exercícios de controle da respiração (fonte Wikemedia)

O prana, enquanto conceituação da respiração e do fôlego, faz parte de um sistema complexo de “ares vitais” do corpo (BRYANT, 2009, p. 571). Sendo o principal ar vital, o prana também orienta os outros ares relacionados à digestão de nutrientes, à eliminação de resíduos corporais, à circulação e aos movimentos ascendentes (ibid). Essa complexa interconectividade da respiração, operando dentro de um sistema amplo, tem o potencial de se alinhar à concepção do sistema imunológico percebido como um complexo de redes. Porém, enquanto este último é compreendido na biomedicina principalmente através das lentes das células, dos micróbios e, cada vez mais, dos órgãos, o yoga parece encontrar na situação atual um impulso para evidenciar a respiração ou o prana no âmbito de sua compreensão do corpo e da imunidade.

Resta saber se haverá, e se houver de quais maneiras, uma integração duradoura entre o yoga e a biomedicina partindo do sistema imunológico. No entanto, a pandemia atual pode muito bem ter servido para realinhar de maneira significativa as epistemologias ióguicas e biomédicas do corpo.

Imunidade, Yoga e Biopolítica

Voltemos à história da minha amiga Neeta, que tem se dedicado a aulas de yoga online para lidar com as ansiedades da pandemia. Na mesma conversa, ela me disse que estava particularmente ansiosa com o fato de seus pais morarem sozinhos em uma cidade ao norte da Índia, a poucas centenas de quilômetros dela, onde havia rumores sobre o contágio do Covid-19 em uma escola islâmica local. Esses rumores se seguiram às associações recentes feitas entre um aumento nos casos de Covid-19 na Índia e um evento islâmico organizado em Nova Délhi pelo Tablighi Jamaat em março de 2020.

Como os antropólogos argumentam, os discursos biomédicos sobre o sistema imunológico e sua mobilização nos imaginários nacionais quase nunca são inocentes. Discursos sobre imunidade inevitavelmente dão origem e reforçam a criação de fronteiras (MARTIN, 1990). A criação do self e do eu saudável, nas interseções do corpo individual e nacional, envolve um processo de exclusão e repulsa. O que é excluído pelo organismo individual, ou o que deveria ser excluído pelo organismo individual, em sua busca por se tornar menos vulnerável (invencível, talvez) é ao mesmo tempo uma questão que se estende ao âmbito nacional. Dado que as práticas do estilo de vida de certas comunidades, incluindo suas práticas religiosas cotidianas, aparentam ser particularmente suspeitas deparamo-nos com perguntas sobre quem parece fazer o organismo nacional vulnerável? Quem é excluído da criação do self? Quem pode reivindicar empatia e cuidado individual e coletivo? Nestes tempos, as interseções do yoga e da biomedicina apontam, repetidamente, para a construção da nação e para a biopolítica.

A popularidade atual dos vídeos de yoga na Índia e sua legitimação são parte tanto da história antiga do yoga postural moderno quanto de seus desenvolvimentos recentes. Em sua discussão sobre o yoga moderno na Índia, Joseph Alter escreve: “A posição do yoga no discurso nacionalista tornou possível imaginar – em termos do corpo e de práticas incorporadas – uma comunidade global” (2004, p. 102). O yoga universaliza, simultaneamente, uma prática incorporada e o hinduísmo, por meio do estilo de vida individual e do estabelecimento de conexões entre o presente e um passado védico glorioso. O apoio ativo do governo ao yoga aliado à imensa popularidade de gurus carismáticos contemporâneos, impulsionada pela televisão e pelas mídias sociais, consolidou o yoga como um presente exclusivo da Índia para o mundo, ao mesmo tempo em que mobilizou o orgulho nacional pelas “tradições” indianas. Tais tradições são exaltadas em narrativas nacionalistas e também universalistas, na medida em que são consideradas exemplares da sabedoria ancestral indiana, que está no coração do hinduísmo e ainda pode se mostrar verdadeira para toda a humanidade.

Essas conexões e interações estão, é claro, longe de serem diretas. Mas o poder desses emaranhados reside em sua capacidade de penetrar sutilmente nas práticas cotidianas em torno da saúde e da boa forma. Em uma das minhas aulas de yoga (muito antes do isolamento social), a instrutora nos orientou a ficar sem consumir álcool pelo menos enquanto estivéssemos fazendo o curso. Deveríamos tratar esse período como um momento de “desintoxicação”, segundo ela. Essa linguagem para corrigir o mal-estar causado pelo excesso de consumo se integra facilmente às regras de pureza e poluição que sustentam as castas e as diferenças religiosas. Em outra aula, com um instrutor diferente, uma colega muçulmana não-praticante me confidenciou certa vez que estava preocupada com o fato de o instrutor sentir o seu hálito com cheiro de alho após o almoço! “Eles não gostam”, disse ela, referindo-se à concepção alimentar hindu que considera cebola e alho como alimentos “quentes”, que podem dar origem a pensamentos “impuros”. Em um país onde líderes religiosos e políticos carismáticos exercem muita influência, a retórica dominante dificulta o divórcio entre práticas “autotransformadoras” presentes no contexto mais amplo das filiações crescentes ao Hindutva e das inserções brandas de tais tendências no cotidiano. Ao mesmo tempo, o consumo dessas práticas isola o indivíduo das questões sócio-políticas mais amplas.

O foco no corpo individual permite aos praticantes separar precisamente o corpo físico de sua constituição sociopolítica. Manter-se livre de estresse nesses tempos é importante. Porém, a ênfase no corpo individual torna a pessoa imune às políticas excludentes dessas práticas?

O desafio sem precedentes de nossa época impôs novos acertos de contas, sobretudo em questões de saúde e cura. As práticas religiosas e espirituais inevitavelmente ganham novos fundamentos em tempos de crise. Em especial, este é o caso das práticas físico-espirituais do corpo. No entanto, este também é o momento de interrogar os acordos transnacionais sobre o corpo e a imunidade para observar mudanças sutis nos paradigmas epistêmicos formados nas interseções entre o espiritual e o físico. E as implicações dos imaginários do corpo individual e nacional, ao mesmo tempo espirituais e científicos, para uma ética coletiva de habitar esses tempos difíceis.

***

O texto original foi publicado em Religiuos Matters: https://religiousmatters.nl/yoga-and-immunity-in-the-time-of-the-pandemic/  

Tuhina Ganguly é professora assistente no Departamento de Sociologia, Universidade Shiv Nadar, Índia. Seus principais interesses de pesquisa estão na área de religiosidades e espiritualidade contemporânea. O projeto etnográfico atual de Tuhina está focado nas interseções das práticas espirituais e epistemologias do corpo.

Tradutoras:

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Referências Bibliográficas

ALTER, Joseph. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton University Press: Princeton.

BRYANT, Edwin. 2009. The Yoga Sutras of Patanjali: A New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press: New York.

CHILDS, Caroline E., Philip C. Calder and Elizabeth A. Miles. 2019. “Diet and Immune Function”. Nutrients 11(8), 1933. 

KEARNEY, Richard. 2008. “Pranayama: Breathing from the Heart”. Religion and the Arts 12: 266-276.

KNIGHT, Joseph A. 2012. “Physical Inactivity: Associated Diseases and Disorders”. Annals of Clinical and Laboratory Science 42 (3):320-337. 

MARTIN, Emily. 1990. “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”. Medical Anthropology Quarterly 4(4): 410-426.

SHARP, John. “Coping with Coronavirus Anxiety”. Harvard Health Blog. March 12, 2020. Accessed March 25, 2020. 

WHITE, David Gordon. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. The University of Chicago Press: Chicago.

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

By admin in Novidades, Publicações, Uncategorized on agosto 25, 2020

Por Chloe Asker para Life of Breath

Tradução por Giovanna Paccillo

Durante o tempo em que pesquisava e escrevia o meu doutorado houveram diversos protestos que deixaram o centro de Londres parado. Essas manifestações foram organizadas e instituídas por um grupo ativista chamado Extinction Rebellion. Um momento pungente para mim foi quando os manifestantes, durante a ocupação da ponte Westminster, se uniram para um momento coletivo de contemplação, reflexão e meditação. Eles foram guiados por uma meditação de mindfulness que explorava a “união” coletiva da respiração que nos une, investigada pelas qualidades da compaixão e do cuidado.

 

Nós todos compartilhamos o ar

Sentimos nossa conjunção enquanto respiramos

De que nós estamos realmente aqui em união

Na grande expressão amorosa de unidade, compaixão, sabedoria, verdade e cuidado

(Transcrição de um vídeo do Youtube uploaded por “Campfire Convertion”, 2018).

 

 

Ativistas da Extinction Rebellion bloqueiam a ponte Waterloo meditando (Foto por Francesca Harris, em Abrahams, 2019).

A respiração é política, e aqui é politizada – conectando nossos corpos aparentemente individuais e delimitados à Terra e seus ritmos e mudanças. Como descreve Thich Nhat Hanh em seu depoimento para a Convenção-quadro das Nações Unidas sobre mudança climática (UNFCCC): ‘ao respirar com o mindfulness e contemplar seu corpo, você percebe que você é a Terra. Você percebe que a sua consciência é também a consciência da Terra. Olhe ao redor – o que você vê não é o ambiente, é você.’

No entanto, entre as humanidades e as ciências sociais críticas, o mindfulness tem sido interrogado e analisado como uma das práticas terapêuticas mais centrais que existem nas culturas neoliberais da modernidade tardia. O termo McMindfulness descreve o zeitgeist do mindfulness contemporâneo, no qual o mindfulness é empacotado e vendido como a cura para as ‘influências nocivas do capitalismo’ (Purser 2019: 19), responsável pelo estresse, ansiedade e depressão. Mas, em vez disso, ele [o mindfulness] agiria como uma forma de ‘otimismo cruel’ (Berlant 2011). No argumento McMindfulness, o mindfulness é encarado como algo que individualiza e despolitiza as condições de saúde mental. Fazendo isso, a pessoa se torna a própria responsável pelo seu estresse, e para lidar com a situação, ela precisaria gerir e mudar a si mesma. Essa lógica ignora as inúmeras forças estruturais que podem produzir depressão, ansiedade e problemas de saúde. Dessa maneira, o mindfulness funcionaria como outra tecnologia reguladora que atua ‘como uma espécie de barreira invisível que restringe o pensamento e a ação’ (Fisher 2009: 16).

No meu trabalho, lidei com o argumento McMindfulness, tendo testemunhado e experimentado o mindfulness de uma maneira diferente. Parte disso vem de minhas experiências vividas de mindfulness (em cursos e retiros de oito semanas) e de um cultivo consciente corporeificado da respiração. Seguindo os ritmos da respiração, podemos começar a desfazer limites fixos entre o eu e o mundo, mente e corpo, dentro e fora, natureza e cultura, e assim por diante. Cultivar a respiração consciente através do mindfulness não é ‘desviar-se das questões sociais e políticas’ (Engelmann 2015: 431). Mas, em vez disso, é uma forma de política e ética corporeificada que pode nos abrir para as maneiras pelas quais somos intrinsecamente imbricados com outros humanos e não-humanos – particularmente na fase de uma ‘extinção em massa’ (Extinction Rebellion nd) ou ‘aniquilação biológica’ (Ceballos, Ehrlich, e Dirzo 2017).

Se voltar para a respiração se tornou vital na era da destruição ambiental, no qual o próprio ar e oxigênio que dependemos para respirar está sendo ameaçado pelo rápido declínio de populações de corais pela acidificação, drenagem e poluição dos oceanos (Loria 2018). Além disso, o direito de respirar um ar limpo, seguro e não poluído está em perigo – principalmente entre comunidades minoritárias e pessoas negras. Por exemplo, em Noxious New York, Sze (2006) mostra o movimento de justiça ambiental na cidade de Nova York que foi impulsionado pelas altas taxas de asma em comunidades minoritárias. Ativistas argumentam que essa desigualdade é uma forma de racismo ambiental. A respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo.

Há também uma aspiração política e esperançosa de se ter espaço para respirar entre as condições violentas que essas forças perpetuam. A frase ‘não consigo respirar’, proferida por Eric Garner em seus últimos momentos, tornou-se o momento crucial do movimento Black Lives Matter nos Estados Unidos (Lowery 2019). Era uma descrição literal de sua incapacidade de respirar devido à natureza violenta de sua prisão. Mas as palavras ‘eu não consigo respirar’ também acenderam algo mais, falando em sentido metafórico aos desafios e violências. Os homens negros enfrentam um ambiente hostil, onde sua própria capacidade de respirar livremente está sendo impedida pela negação contínua de seus direitos civis (Aymer 2016).

Juntamente com o perigo da emergência climática que afeta desproporcionalmente as comunidades raciais(1), a capacidade de respirar com segurança também é ameaçada pelo ar muito poluído que é inspirado / expirado. Nesse contexto, ‘não consigo respirar’ é, portanto, uma questão de supremacia branca e destruição ambiental. E assim, a aspiração de respirar livremente é um precedente político:

Eu penso que a luta por uma vida suportável é a luta para queers terem o direito de respirar. Ter espaço para respirar, ou serem capazes de respirar livremente […] é uma aspiração. Com a respiração vem a imaginação. Com a respiração vem possibilidade. Se a política queer é sobre liberdade, ela talvez signifique simplesmente a liberdade para respirar” (Ahmed 2010: 120).

Contudo, voltando conscientemente para a respiração, podemos começar a perceber um potencial ou abertura ético. Um que amplia o testemunho além do humano (Engelmann 2015), vinculando-nos ao meio ambiente; e como o cultivo de uma força ou energia específica que é um ato político ou uma ‘escolha perpétua’ (Skof e Berndtson 2018). Voltar-se para a respiração pode ser uma recusa radical das forças de governamentalidade neoliberal e supremacia branca arraigadas na nossa cultura de trabalho 24/7 da Ética Protestante (Crary 2014). Para alguns, estar em silêncio e vagareza através da respiração é uma forma de política corporeificada que trabalha para romper o “culto da rapidez” (Honore 2010: 3) – o próprio ritmo que o capitalismo exige. Em última análise, tudo o que você precisa fazer é respirar.

Yumi Sakugawa in Juxtapoz, 2016

Ter a liberdade de respirar pode envolver o cultivo consciente da respiração por meio de pedagogias corporais de respiração. Shahjahan (2015) argumenta que pedagogias críticas corporeificadas, como o mindfulness, podem ser usadas para descolonizar o ritmo de nossos corpos, diminuindo a velocidade ‘para acessar fontes alternativas de conhecimento, incluindo maneiras corporificadas de conhecer’ (p.499). Formas críticas de mindfulness, por exemplo, estão trabalhando para se apoiar no desconforto da fragilidade e supremacia branca (e. g. Mindfulness for the People), e para descolonizar formas de “imperialismo cognitivo” enraizadas nas vias neurais do cérebro (e.g.Indigenous Mindfulness).

Apesar de o meu trabalho focar na argumentação acerca de elementos do movimento Mcminful, eu percebei que há mais do que essas culturas aparentemente apolíticas. Na minha tese, eu argumento que o mindfulness cultiva uma forma de ativismo silencioso e de ética através do encantamento de encontros com não-humanos que provocam reflexão e ação sobre vulnerabilidade ambiental. Descobri que, por meio do nosso encontro com a respiração consciente, ganhamos insights. Um desses insights é o de que há mais no mindfulness do que no Mcmindfulness.

***

(1) Nota de tradução: no texto original “communities of colour”.

Este texto foi originalmente publicado no site do Life of Breath. O Life of Breath foi um projeto interdisciplinar de pesquisa de 5 anos de duração (2015-2020) financiado pelo Welcome Trust e pensado, principalmente pela Prof. Jane Macnaughton (Durham University) e pela Prof Havi Carel (University of Bristol). 

Referências bibliográficas:

Abrahams, Matthew. 2019. “The Buddhists of Extinction Rebellion.” Tricycle: The Buddhist Review. September 16, 2019. https://tricycle.org/trikedaily/extinction-rebellion-buddhists/.

Ahmed, Sara. 2010. The Promise of Happiness. Durham [N.C.]: Duke University Press.

Aymer, Samuel R. 2016. “‘I Can’t Breathe’: A Case Study—Helping Black Men Cope with Race-Related Trauma Stemming from Police Killing and Brutality.” Journal of Human Behavior in the Social Environment 26 (3–4): 367–76. https://doi.org/10.1080/10911359.2015.1132828.

Berlant, L. 2011. Cruel Optimism. Duke University Press.

Ceballos, Gerardo, Paul R. Ehrlich, and Rodolfo Dirzo. 2017. “Biological Annihilation via the Ongoing Sixth Mass Extinction Signaled by Vertebrate Population Losses and Declines.” Proceedings of the National Academy of Sciences 114 (30): E6089–96. https://doi.org/10.1073/pnas.1704949114.

Crary, Jonathan. 2014. 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep. London: Verso Books.

Engelmann, Sasha. 2015. “Toward a Poetics of Air: Sequencing and Surfacing Breath.” Transactions of the Institute of British Geographers 40 (3): 430–44. https://doi.org/10.1111/tran.12084.

Extinction Rebellion. n.d. “The Emergency.” Extinction Rebellion (blog). Accessed January 27, 2020. https://rebellion.earth/the-truth/the-emergency/.

Fisher, Mark. 2009. Capitalist Realism: Is There No Alternative? John Hunt Publishing.

Honore, Carl. 2010. In Praise of Slow: How a Worldwide Movement Is Challenging the Cult of Speed. Hachette UK.

Loria, Kevin. 2018. “The Quest to Save the Fragile Reefs Earth’s Oceans Depend On.” Business Insider. April 12, 2018. https://www.businessinsider.com/coral-reef-bleaching-ocean-acidification-solutions-2018-4?r=US&IR=T.

Lowery, Wesley. 2019. “‘I Can’t Breathe’: Five Years after Eric Garner Died in Struggle with New York Police, Resolution Still Elusive.” Washington Post, June 14, 2019. https://www.washingtonpost.com/national/i-cant-breathe-five-years-after-eric-garner-died-in-struggle-with-new-york-police-resolution-still-elusive/2019/06/13/23d7fad8-78f5-11e9-bd25-c989555e7766_story.html.

Purser, Ron. 2019. McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. Watkins Media.

Shahjahan, Riyad A. 2015. “Being ‘Lazy’ and Slowing Down: Toward Decolonizing Time, Our Body, and Pedagogy.” Educational Philosophy and Theory 47 (5): 488–501. https://doi.org/10.1080/00131857.2014.880645.

Skof, Lenart, and Petri Berndtson, eds. 2018. Atmospheres of Breathing. Albany, New York: State University of New York.

Sze, Julie. 2006. Noxious New York: The Racial Politics of Urban Health and Environmental Justice. MIT Press.

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

By admin in Novidades, Publicações on agosto 20, 2020

Por Giovanna Paccillo

A pandemia do novo coronavírus nos fez atentar para um movimento mais amplo que poderia ser descrito como uma preocupação cada vez maior à respiração. O fenômeno não é novo – a exemplo do projeto Life of Breath, da Universidade de Bristol (UK) que ao menos desde 2015 vem desenvolvendo pesquisas interdisciplinares sobre respiração. Esse movimento pode ser observado tanto empiricamente, no sentido da multiplicação de artigos, colunas e livros abordando a respiração, mas também teoricamente, uma vez que a respiração como metáfora para pensar política, sociedade e o mundo capitalista é algo que também vem sendo pautado. No entanto, vem me chamando a atenção o uso contínuo de imagens em vídeos do fluxo de deslocamento do ar quando pessoas desempenham atividades corriqueiras ou possíveis sintomas da COVID-19 – como a tosse e o espirro. 

Tal interesse é justificado porque, desde o início de 2019, comecei a prestar mais atenção na respiração no contexto da minha própria pesquisa com ansiedade e Transtorno de Pânico. Na mesma época, conheci o Life of Breath e fiquei encantada com as obras de arte de Jayne Wilton. A artista, que havia estampado ao longo de 2016 as capas do periódico científico The Lancet Respiratory Medicine , fazia de seu principal objetivo tornar a respiração visível (fig 1).

Fig 1: Essa obra compõe a exposição Breathe, na qual a respiração de uma série de indivíduos foi capturada em uma superfície de cobre brilhante e, em seguida, gravada para criar um negativo onde a respiração se assentou na placa de cobre.

Suas obras se utilizam dos mais variados materiais e técnicas para capturar tanto o ar exalado quanto o ar inalado. Ao pensar a partir das obras de Jayne Wilton, o projeto Life of Breath começou a refletir sobre os usos de suas técnicas para além da “apreciação estética” (MacNaughton; Carel, 2016, p.306), incorporando-a na prática clínica através da invenção de um novo dispositivo que pretendia auxiliar no tratamento de pacientes com dificuldades respiratórias. Tratava-se de uma mistura de técnicas utilizadas pela artista, e de técnicas de visualização que já faziam parte de um cotidiano científico, agrupadas sob o nome shadowgraph. A ideia é relativamente simples: a pessoa que terá sua respiração observada se posiciona em frente a um espelho côncavo e uma fonte de luz é apontada para o indivíduo e para o espelho. As imagens são obtidas quando a luz refletida do espelho é refratada em diferentes graus à medida que passa do calor da boca para o ar mais frio ao redor, “a imagem resultante se parece com a superfície da lua, ondulando em padrões particulares” (Ibid, p.306 tradução minha).

A adaptação desse dispositivo para o ambiente clínico visava responder a um desejo compartilhado por pesquisadores, médicos e pacientes, de tornar visível e entender a forma que a respiração adquiria pelo ar. Segundo afirmam Carel e MacNaughton, comentários sobre como temperatura, textura e peso do ar afetam a respiração são comuns em pacientes que sentem alguma dificuldade de respirar. Ao torná-la visível na clínica, espera-se que os pacientes entendam e articulem a relação que tem com a respiração de forma mais simples aos médicos. Além disso, promoveria um novo método não invasivo de medição da respiração, no qual poderia se identificar padrões de nuvens em comum entre diferentes condições respiratórias. Apesar de já existir uma tecnologia parecida ao menos desde 1970 (Tang et. al. 2012), seu uso clínico é um indicativo de que esse tipo de imagem poderia ir além. No escopo de interesse do projeto Life of Breath, a imagem poderia servir para diagnósticos individuais e para um processo de entendimento de uma condição pelo paciente em questão.

Figura 2: Shadowgraph. Fonte: artigo de Tang. et. al

Tang et. al. (2012), ao discorrerem sobre o dispositivo científico do shadowgraph afirmam que, ao menos desde os surtos de síndrome respiratória aguda (SARS) em 2003, têm havido um grande interesse no desenvolvimento de métodos para avaliar os riscos de transmissão por aerossol (ou pelo ar) de agentes infecciosos presentes em humanos, como vários outros subtipos de vírus influenza A. No entanto, esses estudos se centraram principalmente em amostragens de ar em ambientes específicos, como dentro de hospitais e outros espaços relacionados ao campo da saúde. Os autores chamaram atenção, portanto, para a importância de examinar a dinâmica dos fluxos de ar em “atividades respiratórias humanas naturais, como respirar, falar, rir, tossir e espirrar, o que proveriam as maiores forças motrizes para expulsão de gotículas de saliva ou muco em aerossóis gerados por humanos”, que podem “transportar uma variedade de agentes infecciosos transmissíveis por vias aéreas” (Ibid, p.2)

A vantagem desse tipo de técnica é não usar nenhum tipo de material irritante ou tóxico, e tampouco uma iluminação muito intensa, como é o caso dos lasers. Seria necessário apenas um espelho côncavo esférico de alta precisão com uma fonte de luz branca (LED). Desse modo, é possível usar voluntários capazes de performar várias atividades respiratórias em frente a um espelho para permitir que padrões realistas de fluxo de ar possam ser visualizados e gravados por um especialista para análise posterior (fig 2). No estudo de Tang. et. al. foram medidos os fluxos de ar de pacientes saudáveis ao tossir normalmente e ao tossir em seus cotovelos, como era recomendado pelo US Centers for Disease Control and Prevention (CDC), da cidade de Atlanta, nos Estados Unidos. Essas imagens não são simplesmente gravadas, sendo posteriormente medidas, tabeladas, transformadas em gráficos e analisadas. A captura da imagem é somente o primeiro passo de uma extensa cadeia de relações que conformam o experimento em questão.

Por que, então, em meio a uma pandemia, essa imagem, que provavelmente compõe uma cadeia meticulosa de relações num contexto de pesquisas científicas que poderão ou não servir a políticas públicas é transmitida em canais de televisão ou em vídeos no youtube em sua “imagem bruta”? A resposta a essa questão parece simples, no sentido de que a mediação entre um observador e uma imagem é menor do que entre um observador e um gráfico que resulta dessa imagem, ou seja, um gráfico muito provavelmente, vai requerer a mediação de um especialista, ou de um material de apoio. O que me parece curioso é como ocorre a transformação dessa imagem científica que se destina a um tipo de público específico, em uma imagem pedagógica que advoga pelo uso das máscaras só que para um público leigo.

Fig. 3: Reprodução de tela do vídeo da vox. Fonte:
https://www.youtube.com/watch?v=gElHX1AIIOY

Um exemplo é o caso da Vox, um canal no youtube de grande alcance e que faz vídeos informativos a respeito dos mais diversos assuntos. Durante a pandemia de COVID-19 ela publicou vídeos sobre o surgimento do vírus, sobre controvérsias em torno de seu tratamento e também sobre a eficácia das máscaras. O vídeo chamado What face mask actually do against coronavírus, publicado em 22 de abril de 2020 assume um tom característico do canal, que se coloca como um mediador entre o que diz a ciência e um público leigo. Logo no início do vídeo, imagens capturadas de um shadowgraph mostravam o fluxo de ar que se deslocava quando a pessoa respirava, tossia, tossia na mão, tossia nos cotovelos, usava uma máscara de poeira, e quando usava uma máscara cirúrgica (fig 3). O vídeo da Vox não é o único a utilizar essa técnica de visualização durante a pandemia. Há outros casos interessantes como o chamado Quão bem funcionam as máscaras  e o Shadowgraph Imaging of Human Exhaled Airflows: An Aid to Aerosol Infection Control, publicado no dia 15 de março de 2020. Esse último mostrava o deslocamento do fluxo de ar em uma respiração normal, em uma respiração pela boca, ao assoviar, ao rir, ao tossir, ao tossir com uma máscara cirúrgica, ao tossir usando uma N95. Em certo momento do vídeo, uma segunda pessoa é colocada, e o deslocamento de ar passa a ser mostrado em relação a dinâmica de conversa das duas pessoas. 

Esses vídeos tinham como objetivo mostrar como as máscaras interrompem o fluxo de ar provocado pelo nosso corpo ao respirar, andar, tossir, e conversar no nosso cotidiano. A grande característica deles é fornecer uma comparação visual de um movimento sem e com uma máscara, além da comparação entre os diferentes tipos de máscaras. Essas imagens fazem algo de diferente em relação ao que muitas vezes é dito sobre as informações que nos chegam através do noticiário, na qual os especialistas são levados a esses espaços e o convencimento é feito através da figura autoritativa do cientista. Não seria apenas mais um caso clássico de “fé na ciência”, mas naquilo em que nós vemos a partir dos nossos próprios olhos.

Em artigo recente, o antropólogo Jeremy Stolow desenvolve sua noção de corpo pandêmico. Parte de seu argumento é mostrar como nossa percepção das fronteiras corporais (de onde nosso corpo começa e termina) estão sendo constantemente feitas em relação a um cálculo de risco e ameaça. Isso pode ser visto, para o autor, na multiplicação de representações visuais que demonstram o risco que um corpo corre quando colocado em determinada distância de outro. De certa forma, essas imagens da respiração materializam o que falam Juliana Boldrin e Jeremy Stolow, quando apontam para a porosidade de nossos corpos. O que nossos olhos veem ao assistir atentamente aos vídeos é uma nuvem que deixa nossa boca e nos envolve, ondulando e reverberando até tocar outras “superfícies”. Se olharmos para os comentários do vídeo teremos: “Se eu não estava paranoico antes, estou agora!”, “nós deveríamos todos estar usando máscaras”, ou “a distância segura deveria ser maior do que 2 metros”. A persuasão decorrente das imagens não provém somente do experimento visual, mas de sua montagem em sequência e em comparação, e do sentimento de medo e responsabilização que ele parece inculcar na audiência. 

A sequência de imagens ao mostrar como esse fluxo pode ser contido através das máscaras, parece tornar razoável que nós nos responsabilizemos pela delimitação dessa fronteira. Nesse sentido, além de materializarem a dinâmica do vírus, os vídeos nos oferecem uma solução: eles ensinam como podemos nos manter condensados nesse limite. Apesar disso, se olharmos atentamente para as imagens, podemos perceber um fluxo de ar que escapa das pessoas mesmo com as máscaras, mesmo que pouco. Por mais que existam tentativas de delimitar muito bem o espaço e as fronteiras, como aponta o texto de Juliana Boldrin (2020), sempre existe um deslocamento capturado pela câmera que evidencia que todos os nossos movimentos deslocam, de certa forma, o ar que nos envolve, formando uma espécie de “aura” na imagem, e escancarando tragicamente a impossibilidade de controlar todos os fluxos e movimentos – para esse problema, outras medidas teriam de ser tomadas.

A mim parece interessante pensar como essas imagens produzidas da mesma forma adquirem status completamente diferentes, dependendo da cadeia de relações de que fazem parte. Se, num primeiro momento e com a adição de cores e enquadramentos distintos, ela é considerada uma obra de arte, num outro momento ela é um dispositivo clínico de autopercepção e uma ferramenta diagnóstica. Essas imagens que se transformam nos fazem pensar ainda sobre a porosidade dos nossos próprios campos de conhecimento, nos entrecruzamentos entre arte e ciência, ciência e comunicação, alargando ainda mais as possibilidades que a metáfora da respiração nos traz.

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Imagem destacada: MoMa Studio: Breathe With Me da Lygia Clark

Referência Bibliográficas

MACNAUGHTON, Jane; CAREL, Havi. Breathing and Breathlessness in clinic and culture: using critical medical humanities to bridge an epistemic gap. In: WHITEHEAD A, WOODS A, ATKINSON, S, et al. (Eds.). The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities. Edinburgh University Press, 2016.

TANG et al. Airflow Dynamics of Coughing in Healthy Human Volunteers by Shadowgraph Imaging: An Aid to Aerosol Infection Control. In: LoS ONE 7(4): e34818. doi:10.1371/journal.pone.0034818, 2012.

 

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

By admin in Novidades, Publicações on agosto 18, 2020

Por Juliana Boldrin

Em 2018, eu fazia pesquisa de campo em um hospital de tratamento para tuberculose no interior do estado de São Paulo. Certa vez, uma tempestade se armava no céu, pintando toda a atmosfera do dia de cinza. Saí correndo por toda a extensão externa do hospital para tentar chegar ao ponto de ônibus antes da chuva que, contra minhas expectativas, já começava a cair forte. Mesmo correndo, uma cena me capturou no caminho. Em determinado ponto vi uma paciente com quem havia conversado boas vezes, e um moço, que no dia anterior falava sobre seu desespero de claustrofobia em relação a sua transferência para uma ala que foi reativada no hospital, o isolamento. Naquele momento, os dois pacientes estavam embaixo de um toldo, tentando não tomarem chuva, e muito próximos e sorrindo, estavam em vias de se beijarem quando passei. Eu presenciara ao longo dos dias anteriores o flerte entre eles e via crescer a intimidade entre os dois. Sabia da importância daquela relação em um contexto de hospitalização de longa duração que tornava a passagem dos dias dentro da instituição penosa.  

O moço foi transferido para o isolamento porque estava positivo, ou seja, em uma fase do tratamento na qual ainda poderia contagiar outras pessoas com a tuberculose. À sua vez, Solange estava negativa, o que em termos biomédicos quer dizer que não estava mais transmitindo a doença, ainda que seu tratamento não tivesse terminado, sendo que essas duas classificações – positivo e negativo -,  atendem às especificidades dessa doença, ao seu tratamento e modo de transmissão. O isolamento era um novo tipo de espaço na instituição, criado pela necessidade de determinadas engenharias de gestão do ar para diminuir as possibilidades de contágio tanto para os pacientes quanto para os profissionais de saúde. Além disso, eu também sabia que a paciente estava para ter alta médica em breve. O beijo podia ser como um respiro no meio do dia naquele contexto de enclausuramento, mas ao mesmo tempo era a possibilidade da paciente regredir em todo seu tratamento. Daí um desconforto, mesmo com toda a apreciação daquele afeto.

A partir dessa memória passei a evocar, à luz da cena etnográfica descrita, Os Amantes, quadro de René Magritte datado de 1928. Com vistas àquele contexto, o quadro materializa um contato que misturava perigo e amor. Na pintura, um casal em cores fortes se beija, mas há a bonita e estranha presença de panos acinzentados que envolvem suas cabeças. Não há rostos na imagem, apenas seus contornos. A minha estranheza em relação aos panos era porque destoavam da  intimidade de um beijo, para o qual se pressupõe contato direto entre as superfícies corporais, toques, mistura entre respirações e salivas. A presença dos panos iluminava a razão do meu desconforto diante do quase beijo que vi naquele dia de chuva no hospital, já que eles faziam as vezes da demarcação de limites dos corpos que embairreirariam as trocas de substâncias e misturas de vazamentos corporais.  O perigo e o desconforto que senti passando pelos dois pacientes estava em relacionar aquela proximidade com a potencial presença invisível das bactérias que causam a tuberculose no ar que inspiravam e expiravam, e que os envolvia na troca de substâncias corporais. Este entrelaçamento entre amor e perigo com a possibilidade de contágio me provoca a pensar a respeito da criação de fronteiras corporais, especialmente a que diz respeito aos rostos, a das máscaras.

Capa da edição da Vogue Portugal. Abril de 2020

Diante de imagens de casais se beijando com máscaras neste período de pandemia da covid-19, como foi o caso da capa da edição da Vogue Portugal de abril de 2020, o novo contexto sócio-político possibilita reencontrar tanto a cena etnográfica quanto o quadro. Esse reencontro é possível na medida que as duas imagens mobilizadas sinalizam para um movimento que foi amplificado pelo novo coronavírus. Trata-se da criação de espaços bem delimitados como forma de se lidar com agentes invisíveis patogênicos tais como os vírus e as bactérias. Em escala global, esse movimento é mais notadamente visível, por exemplo, em relação às fronteiras nacionais: os fluxos de pessoas entre os países passaram a ser controlados sob novos critérios e o coronavírus, dentre outras coisas, conjugou-se com políticas de imigração que são racistas. A casa e a rua também demonstram o ponto. É preciso higienizar tudo que possa ser um rastro da rua no corpo ou nos objetos antes de atravessar o limiar da porta, a qual passou a marcar uma série de processos de higienização e de gestões daquilo que o corpo teve contato na rua. A criação desses espaços bem delimitados busca conter a expansividade do que Jeremy Stolow (2020) chamou de “corpo pandêmico”, noção que contempla a coabitação de seres vivos no que é entendido como corpo humano, mas também o microambiente dentro do qual cada corpo está: “Onde quer que se queira traçar a linha que delimita um território chamado ‘indivíduo humano’, parece que não podemos desenredar esse corpo da névoa circundante de atividade microscópica” (STOLOW, 2020, n.p). É  para um nível corporal específico dessa criação de espaços bem delimitados, cujo intuito é criar proteção contra os perigos dessa névoa circundante, que procuro chamar atenção: o nível da barreira criada no rosto a partir dos usos das máscaras, as quais se tornaram um artefato cotidiano que compõem com nossas respirações e com um novo tipo de visualidade dos rostos. 

Através das duas imagens – a da cena etnográfica e a do quadro de Magritte –, que, a partir de um ato de intimidade que remete ao amor, tensionam o corpo como uma totalidade bem delimitada e acabada nas superfícies da pele, gostaria de sugerir um olhar imaginativo para as máscaras, focalizando no aspecto respiratório desde seu mecanismo de funcionamento. As imagens, em associação, ao possibilitarem relacionar intimidade e perigo de contágio, oferecem uma perspectiva interessante para pensar sobre as novas contenções corporais. 

A antropóloga Isabel Franke (2019) debruçou-se sobre a invenção das máscaras de gás usadas em contextos de guerra. Para tanto, tomou como pressuposto que a máscara possui dois lados: “o do forro – a perspectiva de quem a veste, e o de fora -, aquilo que um observador vê diante dela” (FRANKE, 2019, p. 66).  No entanto, o mecanismo de funcionamento de filtragem das máscaras abarca, a um só tempo, as duas perspectivas.  A barreira no rosto cria contenção corporal e nesta mesma medida forja as perspectivas de interior e exterior, de entrada e saída dos ares do corpo. Isto na medida que a máscara abarca o movimento duplo da respiração, a inspiração e a expiração. Então, acoplando-se aos pulmões com toda sua elasticidade de expansão e contração, as máscaras filtram o ar  inspirado para oxigenar os corpos e também diminuem o alcance do que é expelido nessa “névoa circundante”. Atentando para a conjugação do aparato com o movimento respiratório é possível compreendê-lo como um “trickster codificador com o qual devemos aprender” (HARAWAY, 1995, p. 41) quando,  concomitantemente, promove o cuidado de si e do outro. A relação entre respiração e máscara traz à tona um cuidado que, ao ser autocuidado, o é também em relação a um senso societário.

Nesse mundo de constantes invisibilidades – do vírus, do ar, das presenças de corpo no ar, da respiração, do que vaza -,  a delimitação específica promovida pela máscara e como ela se acopla com a respiração, lembra que estamos conectados com a produção de mundos. Se o coronavírus tem sido um intensificador de desigualdades econômicas em várias escalas e também sociais de raça, gênero e classe – inclusive e justamente em torno do cuidado e do espaço doméstico -, o mecanismo de funcionamento das máscaras junto à respiração, e as possibilidades que abre para refletir sobre o cuidado tornam visível que as fronteiras, em diversas escalas, estão sendo mais que reformuladas, estão sendo criadas. 

Os beijos, da cena etnográfica e da pintura, colocam em questão mais que contato entre superfícies corporais, mas corpos que se misturam: as respirações se confundem, assim como as substâncias das bocas. Assim, os beijos fazem ver a própria respiração sob uma perspectiva na qual a inspiração e a expiração podem ser compreendidas como uma  mistura com o ar, este não como um agente externo que ocupa um espaço amorfo e vazio, mas  também como uma espécie de corpo em relação com entes viventes que se engaja com os nossos pulmões, flui pelo corpo e se mistura novamente, saindo de forma transformada para compor com o mundo.  Nesse sentido, a respiração é um ponto de conexão que atravessa o corpo individual e político atingido pelo coronavírus e que relacionada com o aspecto duplo de funcionamento das máscaras faz ver que estamos em relações de interdependência, enquanto corpo político, muito mais intensas do que imaginávamos. O acoplamento das respirações com as máscaras e o tipo de cuidado que emerge disso torna visível que as várias formas do neoliberalismo, em termos de constituição de sujeitos e de noções de individualidade e governança,  fazem morrer. 

Os beijos trazem à tona um limiar. Eles tornaram-se despidos de inocência, ao mesmo tempo que o amor, como o cuidado, parece sujeito à recriação nos termos de uma política feminista que, nas palavras de bell hooks “o amor combina com cuidado, responsabilidade, comprometimento e conhecimento” de modo que assim “entenderemos que não pode haver amor sem justiça” (hooks, 2020, p.150). 

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Juliana Boldrin é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Unicamp. Seu atual tema de pesquisa são as produções de imagens e visualidades do pulmão em práticas científicas. 

Imagem destacada: Os Amantes. René Magritte (1928)

Referências Bibliográficas

FRANKE, Isabel. A fotografia e a máscara: uma antropologia da imagem. Dissertação de Mestrado – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2019.

HARAWAY, Donna. Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da  perspectiva parcial. cadernos pagu (5) 1995: pp. 07-41.

HOOKS, Bell. Amar Novamente: o coraçao do feminismo in: O Feminismo é para todo mundo: políticas arrebatadoras. Editora Rosa dos Tempos, Rio de Janeiro, 2020.

STOLOW, Jeremy. Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico, 2020. Disponível em:<https://nues.com.br/algumas-notas-sobre-a-visualizacao-do-corpo-pandemico/ >. Último acesso: 30/ 07/ 2020. 

 

A divulgação da espiritualidade entre o público leigo

A divulgação da espiritualidade entre o público leigo

By admin in Publicações on julho 14, 2020

 Por Isabela Mayumi

Desde os anos 2000, manchetes sobre a relação entre espiritualidade e saúde vêm ilustrando capas de revistas e matérias de jornais brasileiros: com o passar dos anos, frases como “fé que faz bem à saúde”, “fé que pode curar”, “espiritualidade beneficia a saúde” se tornaram cada vez mais comuns. Minha pesquisa de iniciação científica, intitulada “Fé faz bem: a presença da espiritualidade no mercado editorial brasileiro”, se propõe a analisar precisamente a popularização de textos com o eixo temático espiritualidade-saúde-ciência nos veículos de comunicação nacionais.

A coleta desse material empírico vem se realizando através do arquivo digital das diversas revistas brasileiras que possuem um público amplo, e de jornais tanto de abrangência nacional quanto os principais de cada estado brasileiro, visando não limitar a investigação apenas ao estado de São Paulo. Entre as publicações, destacam-se a grande quantidade de textos que divulgam informações e resultados de pesquisas realizadas, eventos ou congressos médicos que tratam da relação entre espiritualidade e saúde, entrevistas com especialistas da área e até “passo-a-passo de como meditar”. Ademais, com a chegada da pandemia do COVID-19 no país, foram publicados textos que tratam da contribuição de práticas alternativas – sobretudo yoga e meditação – no isolamento social, que passaram a compor o material empírico.

No trabalho realizado, as matérias que asseguram os benefícios físicos e emocionais da fé são postas em termos de “espiritualidade positiva”, ao passo que outras matérias, surgidas a partir de discussões dos malefícios e negligências à saúde baseado nas crenças religiosas e, no caso, espirituais, são enquadradas no termo de “espiritualidade negativa”. Outro aspecto a ser notado é que houve tanto a divulgação da Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC), assim como a inclusão de novas PICs no Sistema Único de Saúde (SUS), como publicações que divulgaram o posicionamento crítico por outras entidades de saúde, como o Conselho Federal de Medicina. Entretanto, apesar da existência de ambas pautas, o que indica que esse terreno não é completamente homogêneo, é perceptível a prevalência da “espiritualidade positiva” na mídia.

Paralelamente à coleta do material empírico, procuramos dar atenção ao caráter de divulgação científica desses textos, bem como voltar o olhar ao próprio contexto que permite a difusão e popularização desse eixo temático no mercado editorial brasileiro. Ao vermos os dados gerais desse segmento, por exemplo, notamos que as as obras de literatura religiosa e de autoajuda são imensamente consumidas, sempre ocupando os postos de “livros mais vendidos”. A literatura de autoajuda, por sua vez, lança mão de argumentos científicos para embasar seu tom normativo, o que indica a autoridade da ciência na sociedade em que vivemos.

Todo esse cenário pode oferecer pistas para caracterizar e contextualizar o presente período. Além da autoridade da ciência, a sociedade contemporânea é fortemente marcada pela individualização dos sujeitos, que se tornam cada vez mais responsáveis por assegurar sua própria saúde e bem-estar, em uma espécie de “médicos de si mesmos”. Os livros mais vendidos no Brasil, a popularização da espiritualidade e, mais recentemente, o aumento da procura por práticas alternativas no contexto de isolamento social acarretado pela pandemia vão de encontro com essas características.

A perspectiva que os estudos sociais da ciência nos oferece é que “há algo por trás” de tudo o que é considerado “senso comum” ou “óbvio” nos dias atuais, e é a partir dessa perspectiva que os passos finais desta pesquisa tem desenrolado a questão da espiritualidade como uma pauta recorrente na mídia brasileira. Assim, outras questões surgiram: quais são os principais argumentos evocados nas publicações das revistas e jornais brasileiros que trazem o eixo temático espiritualidade-ciência-saúde? O que se perde, o que se ganha nessa difusão? O que há de divulgação científica nesse material, e o que há de autoajuda? É possível notar algum pressuposto ideológico por trás dessa popularização? 

Com tais questionamentos pretendemos refinar a contextualização do atual momento, reiterar a maneira como se legitima a espiritualidade entre o público leigo a partir dos argumentos evocados nas publicações em jornais e revistas brasileiro e tecer conclusões acerca do material empírico, indicando quais foram as permanências, tendências e mudanças da divulgação e popularização da espiritualidade entre o público leigo.

Como o capitalismo transformou as mulheres em bruxas

Como o capitalismo transformou as mulheres em bruxas

By admin in Publicações on julho 6, 2020

Sobre Bruxas, Caça às Bruxas e Mulheres, o último livro de Silvia Federici

Texto original de Sady Doyle para In These Times

A obra da feminista e socialista italiana Silvia Federici é leitura obrigatória para compreender as políticas de gênero em 2019. As frases iniciais do seu ensaio de 1975 Salários contra o trabalho doméstico: “Eles dizem que é amor. Nós dizemos que é trabalho não remunerado”, ficarão rondando sua mente e mudarão todo o seu conceito de família. Calibã e a bruxa, seu trabalho titânico de 1998 sobre os julgamentos das bruxas como um recurso ao serviço do capitalismo primitivo, desarmará os seus preconceitos e reestruturará o modo como você enxerga as coisas. 

Federici não é apenas relevante, como se torna mais importante a cada segundo que passa. Ao longo do seu trabalho, ela descreve de que modo o capitalismo afeta e invade a esfera “privada” feminina do trabalho doméstico e reprodutivo não remunerado, examina a intimidade, desvelando todas as suas camadas tóxicas de tinta com chumbo e amianto, até que seus pilares, assentados na exploração, se fazem evidentes. Seu trabalho é essencial para decifrar o momento presente, uma vez que o capitalismo e o patriarcado se entrelaçam para produzir uma descendência cada vez mais grotesca: as agências de adoção depredadoras que obrigam as mulheres a abrir mão de seus bebês; o custo exorbitante do cuidado das crianças que faz com que as mães trabalhadoras solteiras quebrem; indústrias inteiras onde a oportunidade de abusar das mulheres impunemente é usufruída por homens poderosos. E, graças a deus, parece que nos demos conta; a metade das mulheres jovens de esquerda que hoje escrevem, foram influenciadas pelo trabalho de Federici.

O último livro de Federici, Mulheres e caça às bruxas, atualiza e amplia a tese principal de Calibã e a bruxa, no qual argumentava que a “caça às bruxas” era uma forma de alienar as mulheres dos meios de reprodução. Na transição do feudalismo para o capitalismo, argumenta Federici, houve um impulso revolucionário intermediário no sentido do comunismo. Os grupos comunais, com frequência, abraçavam o “amor livre” e o igualitarismo sexual; homens e mulheres solteiros viviam juntos; algumas comunas eram exclusivamente femininas; e a igreja católica, inclusive, somente castigava o aborto com uns poucos anos de penitência.

Para os servos que cultivavam a terra em troca de uma parte dos cultivos, o lar era trabalho e vice-versa; homens e mulheres cultivavam batatas juntos. Entretanto, no capitalismo, os trabalhadores assalariados devem trabalhar fora de casa, o que significa que alguém mais precisa estar em casa fazendo o trabalho doméstico. Então, os papéis de gênero e a subjugação das mulheres se fizeram necessários.

As primeiras elites feudais na Europa rural tomaram as terras públicas, fazendo delas propriedades privadas e controláveis, e o patriarcado enclausurou as mulheres em matrimônios “privativos”, impondo a elas a servidão reprodutiva obrigando-as a parir os filhos dos homens e ao trabalho emocional de cuidar de todas as necessidades desses homens. A gravidez e o parto, antes uma função natural, foram transformados em um trabalho que as mulheres faziam para seus maridos-chefes, isto é, o parto foi transformado em trabalho alienado. As “bruxas”, de acordo com a literatura de caça às bruxas como o Malleus Maleficarum, eram mulheres que mantinham o parto e a gravidez nas mãos das mulheres: parteiras, aborteiras, herboristas que proporcionavam anticoncepcionais. Foram assassinadas para erigir o poder patriarcal e criar a classe operária doméstica subjugada, necessária ao capitalismo. “O corpo é para as mulheres o que a fábrica é para os homens trabalhadores assalariados”, escreve Federici no Calibã, “o principal terreno de sua exploração e resistência”.

A elegância deste argumento, a forma ordenada como une o público e o privado, é emocionante. Têm momentos em que Federici compreende as coisas de uma maneira única. Nessa passagem, explica de que modo a sexualidade, a partir do momento em que foi demonizada “para proteger a coesão da igreja como clã masculino, patriarcal”, passou a ser subjugada no capitalismo: “Uma vez que seu potencial subversivo foi exorcizado e interditado por meio da caça às bruxas, a sexualidade feminina pôde ser recuperada, em um contexto matrimonial e com fins de procriação(…) No capitalismo, o sexo só pode existir como força produtiva a serviço da procriação e da regeneração do trabalhador assalariado/masculino e como meio de pacificação e compensação social pela miséria da existência cotidiana”. 

Dito de outro modo, um homem pode ter relações sexuais com sua esposa para ter um filho e herdeiro, e pode ter relações com uma profissional do sexo para se aliviar, mas é conveniente manter a profissional do sexo criminalizada e a esposa dependente: ambas são trabalhadoras, e ele, como chefe, não deseja que elas comecem com exigências (Ver: A saga Stormy Daniels-Donald Trump, ou a reação de pânico dos homens diante do #MeToo, quando as mulheres, tratadas pelos homens como meros artigos de luxo começaram a reagir e a enfrenta-los).

Os prazeres da leitura de Mulheres e caça às bruxas se produzem em pequenos e rápidos lampejos de iluminação. Federici transita pelo seu famoso argumento ampliando-o, atualizando-o e propondo novos ângulos. Alguns ensaios funcionam melhor do que outros. Sua análise da fofoca e de sua criminalização é excelente; delineia uma história concisa e condenatória sobre como “uma expressão que usualmente aludia a uma amiga próxima se transformou em um termo que significava conversa fútil, maledicente”, e sobre como esse ato que referencia mulheres falando entre si, geralmente de homens, e de uma forma que pode desagradar aos homens, foi castigado com tortura e humilhação pública, como no caso da “scold bridle” [rédea ou freio das rabugentas]. Esse dispositivo de tortura, usado até o inicio do século XIX, era uma máscara com um freio (às vezes com espinhos) que era inserido na boca da mulher e a impedia de mexer sua língua. A fofoca, assim como as bruxas, foi criminalizada por referir às mulheres. Federici é sempre oportuna: as atuais “redes de sussurros”, nas quais as mulheres compartilham as identidades de abusadores e assediadores para se protegerem mutuamente, são interpretadas como fofoca. E tal como demonstra o julgamento do acusado de estupro Stephen Elliott contra Moira Donegan e a lista de “Shitty Media Men”, muitos homens ainda desejam que a fofoca seja julgada nos tribunais. Outras questões analisadas no livro resultam menos convincentes. Federici passa muito tempo analisando a caça às bruxas na África contemporânea no contexto da globalização. Apesar de ter um interesse profundo pela política africana, eu gostaria que ela tivesse passado mais tempo explorando as diferenças entre a Europa medieval e a África atual.

O conceito de “bruxa”, enquanto usuária de magia negra, varia de acordo com as culturas. Um homem de Ghana, uma mulher Navajo e um predicador evangélico branco em Louisiana irão definir a “bruxaria” de maneiras distintas. Com frequência, Federici parece exportar para a África o modelo medieval europeu, no qual as bruxas são mulheres que supostamente ganharam seus poderes ao ter relações sexuais com Satanás e comer bebês, e cuja ameaça estava inerentemente vinculada à “desviada” (por independente) sexualidade feminina – um modelo que parece não encaixar totalmente em outros contextos culturais.

Não duvido de Federici quando afirma que os assassinatos de bruxas na África são motivados pelos mesmos fatores que o pânico medieval: o capitalismo, a influência do cristianismo fundamentalista, a necessidade de apoderar-se da terra pela eliminação de seus proprietários. Contudo, as diferenças importam. Em partes da África Central e Ocidental, o protótipo de bruxa não é o de uma anciã (como na Europa), mas sim uma menina, frequentemente a filha de um pai que se divorciou ou enviuvou recentemente. Existe algo vital acerca de como o capitalismo elimina de forma cruel as crianças que põem à prova os recursos de sua comunidade, e ao considerar a “caça às bruxas” como um fenómeno intercultural homogêneo, perde-se a oportunidade de refletir sobre isso.

Estas são questões menores acerca de um livro que, suspeito, os leitores irão amar. Ao ler Federici, não se trata de concordar com ela em tudo, mas permitir que ela sacuda o pó e as teias de aranha de sua mente, que abra novos caminhos de pensamento e desperte novas curiosidades. Abrir este livro ao acaso tornará possível exatamente isso, como quando Federici explica que as bruxas costumam ser anciãs: “As mulheres velhas já não podem procriar ou prover serviços sexuais e, portanto, representam uma perda na produção de riquezas”; ou vincula as bruxas com outras insurreições históricas: “a representação dos desafios terrenais das mulheres às estruturas de poder como uma conspiração demoníaca é um fenômeno que tem se manifestado uma e outra vez na história até nossos dias” (Mulheres e caça às bruxas foi publicado originalmente apenas algmas umas semanas antes que um sacerdote exorcista católico celebrara uma missa especial para proteger a Brett Kavanaugh, acusado de violência sexual, de um feitiço lançado por algumas bruxas).

Cada frase do livro abrirá as portas para outros trabalhos da autora. Este não é o livro de Federici com o qual devemos concluir a leitura de suas obras, mas o que você deve escolher quando esteja pronto para começar…

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Publicado originalmente em inglés em  In These TimesTradução para o espanhol de Alejandro Frigerio para DIVERSA. Tradução ao português Lucia Copelotti

Imagem destacada: Fotografía de Aisha Maya Bittar para Revista Vómito 

Sady Doyle contribui regularmente com a revista online In These Times. É autora do livro “Trainwreck: The Women we Love to Hate, Mock and Fear… and Why” (Melville House, 2016) e fundadora do blog Tiger Beatdown. Graduou-se no Eugene Lang College em 2005, e tem contribuído com diversos meios norteamericanos. 

 

Terapias controversas

Terapias controversas

By admin in Publicações on julho 6, 2020

Por Luciana Cavalcanti

A pandemia provocada pelo novo coronavírus aqueceu diversos debates e disputas sobre temas relacionados às políticas públicas de saúde e de controle sanitário e o papel do Estado na administração de direitos básicos, como é a saúde. A crise sanitária emergiu, vale lembrar, num contexto de uma estabelecida lógica neoliberal na tomada de decisões políticas e de ascensão da extrema direita em diversos países do mundo. E, nos lugares onde teorias negacionistas surgiram enquanto importantes atores na arena pública, que agora, surpreendentemente ou não, revelam seus frutos, os debates aparecem particularmente acirrados.

Em meio a tudo isso, um tema que nos interessa particularmente são as polêmicas em torno das terapias alternativas e práticas integrativas e complementares (PICs), que se intensificaram junto com as angústias que vão se somando a cada dia e com uma crescente e renovada esperança na ciência. Há diferentes perspectivas com relação ao uso e legitimidade dessas práticas, que parecem ter sido atualizadas com o contexto pandêmico.

Num texto do início de março, “Creencias y epidemias: Complementariedad, mejor que estigmatización”, Gabriela Irrazábal indicava, antes da chegada da pandemia à América Latina, atitudes práticas e informações importantes para o enfrentamento do vírus que se aproximava. Dentre as recomendações, ao constatar a força e importância de distintas crenças para o povo argentino (ela se direciona ao seu contexto, mas o argumento cabe também no Brasil), ela sugeriu que: “Em vez de estigmatizar e tratar essas práticas [orações, assistir a programas religiosos, tratar-se com curandeiros] como ignorantes ou “não científicas”, é conveniente usar os espaços de espiritualidade e religiosidade como mais um canal de informações em saúde e de acordo com as diretrizes do Ministério da Saúde. Deve-se fomentar a complementaridade terapêutica e não a rejeição e estigmatização de práticas e costumes enraizados na sociedade. A espiritualidade e religiosidade afetam o processo de tomada de decisão na busca pela cura. (…) As pessoas respondem a doenças infecciosas e tomam decisões alinhadas às estruturas interpretativas enraizadas cultural e historicamente. Atitudes, práticas e comportamentos são o produto de lógicas culturais que dão sentido à vida pessoal e à experiência coletiva.” [tradução minha]. Essa mesma noção de complementaridade é um dos argumentos que sustenta a presença das PICs no SUS.

No dia 21 de maio, quando as mortes por covid-19 no Brasil ultrapassaram a marca de 20 mil, o Conselho Nacional de Saúde (CNS) aprovou uma recomendação sugerindo ao Ministério da Saúde e aos conselhos estaduais e municipais a ampla divulgação de evidências científicas sobre as práticas englobadas pela Política Nacional de PICs, assim como de materiais de comunicação informativos sobre o uso das PICs nesse momento. As terapias, que vão desde yoga até ozonoterapia, aparecem então como cuidados a se ter no horizonte nessa pandemia. 

A aprovação dessa recomendação foi muito criticada por cientistas pela incoerência, já que o mesmo Conselho considerou que não se deve fazer uso da cloroquina para o tratamento da covid-19, já que não há evidências que comprovem sua eficácia e, por outro lado, indícios de que pode piorar o quadro se tornam mais robustos. Essa parcela da comunidade científica aponta que faltam evidências concretas que demonstrem que as PICs – ou pelo menos a maioria delas – façam bem à saúde e, portanto, o consideram o oferecimento delas no sistema público de saúde um mau uso do dinheiro público, um gasto.

A esse lado da polêmica soma-se o Instituto Questão de Ciência, associação que se dedica a promover a ciência e defender o embasamento de políticas públicas em evidências, sendo desde sua criação muito crítico da PNPIC e de tudo aquilo que não seja cientificamente comprovado. O Instituto estende a crítica de incoerência à posição da OMS, que reconhece medicinas tradicionais e terapias alternativas há bastante tempo, mas fez advertências quanto ao uso de métodos “naturais” para o uso de covid-19. Para eles, essa posição ambígua da OMS reflete o cenário que possibilitou a promoção da cloroquina, que veio à tona por causa de uma pesquisa inconsistente e irresponsável, e logo se tornou objeto de disputa política, como sabemos. A aproximação de um comportamento político que nega a gravidade da pandemia, promove um medicamento provavelmente ineficaz e retira a responsabilidade do Estado de cuidar da população, de um lado, com a conquista de espaço na saúde pública e persuasão das terapias alternativas, de outro, passa pela percepção de que o negacionismo de um equipara-se à inconsistência e incompatibilidade científica do outro. Nesse sentido, também revela a identificação de uma irracionalidade comum que deve ser combatida pelo rigor do método científico, defendido pela comunidade de cientistas que a partir dele se orienta. 

Embora exista, nos dois casos, um afastamento do que constitui a produção e validação científica e moderna de conhecimento, não parece tão claro que os dois movimentos se originem do mesmo tipo de raciocínio e modo de encarar o conhecimento. Além disso, a irracionalidade, se é que essa é uma boa palavra, pode ter várias origens e responder a distintos interesses e crenças, alguns mais, outros menos difíceis de explicar.

Frente a essas reações, o CNS divulgou uma nota explicativa dizendo que nunca recomendou o uso das PICs como tratamento para a covid-19, e no mesmo sentido, o ObservaPICS, da Fiocruz, junto com diversos laboratórios e grupos de pesquisa de universidades de todo o país, lançaram uma nota na qual defendem a importância dessas terapias enquanto práticas complementares ao tratamento convencional, que oferecem cuidado e suporte para enfrentar sofrimentos físicos e psicológicos. Além disso, ambas as notas apelam para o combate de fake news, ao dizer que a grande mídia divulgou, equivocadamente, que a recomendação do CNS sugeria as PICs como substituto da cloroquina ou de qualquer outro tratamento da doença.

A disputa de narrativa mostra como a produção e validação coletivas de conhecimento, a disseminação de notícias e informações falsas, o financiamento público de direitos e serviços e a função e alcance do Estado são temas políticos, imbricados e que muitas vezes se confundem, revelando características histórico-políticas que constituem nossa sociedade e também o fato de que demarcações que acreditamos estabelecidas estão, na realidade, em constante movimento. A pandemia apenas tornou mais transparente essa rede.

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Imagem destacada: https://artuk.org/discover/artworks/dux-et-comes-iv-30933/search/actor:wadsworth-edward-alexander-18891949/page/1/view_as/grid 

Referências: 

Espírito por Paul Christopher Johnson

Espírito por Paul Christopher Johnson

By admin in Publicações on junho 29, 2020

Texto original de Paul Christopher Johnson para The Immanent Frame

Tradução por Giovanna Paccillo  e Florencia Chapini

Os exercícios espirituais. O Espírito de 1776. O Espírito de uma era, Zeitgeist. Nós temos espírito! Uma oposição espirituosa. O despertar espiritual. Uma Guerra espiritual. O Espírito do Natal passado. Esprit de corps. Possessão espiritual. Spirit Airlines. Espírito Santo. Espírito Santo, Brasil. “Whoa, spirit / Watch the heavens open (yeah) / Spirit, can you hear it callin’?”[1] canta Beyoncé. Karl Marx: Somos infundidos pelo espírito do estado. O espírito da sociedade de Émile Durkheim. A concepção entre os Arunta, escreveu Sigmund Freud, é experimentada como um espírito reencarnado que entra no corpo da mãe. Espiritismo. Smells like teen spirit[2] . Escrita do Espírito. Spirited away. Um espírito tão livre. . . Esse é o espírito! Espírito ancestral. E o Espírito de Deus se moveu sobre a face das águas. “Compre na Esprit vestidos, blusas, calças, saias, sapatos e acessórios.”

O espírito dá nome a forças externas que colidem com a vontade interior. Mais ainda, desfaz a própria idéia de uma divisão discreta entre interno e externo. Isso torna o eu ilusório, como David Hume descreveu: “quando entro mais intimamente no que eu chamo myself, sempre tropeço em alguma percepção específica ou outra, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca consigo me capturar. . . ” O espírito desmente o mito do Atlântico Norte de um agente solo e autônomo. Estou escrevendo essas palavras, mas o espírito serve para perceber que o “eu” é uma encruzilhada de papéis, uma herança, uma história, uma língua, um mercado. O espírito exige que restrições, desejos e influências que usualmente são difíceis de ver, se tornem visíveis. Ele refaz os indivíduos como divíduos, corpos multipessoais.O fato de reunir toda essa alteridade em um quadro lexical é, com certeza, uma solução que gera novos problemas de interpretação. As muitas formas do Espírito espiralam como a respiração (pneuma, ruah), dificultando a leitura. Parece que só podemos tocá-lo quando ele está contido em coisas: no corpo de um fiel Pentecostal que “recebe o Espírito”; em uma animada estátua de Kongo (nkisi) que envolve os mortos; nas vibrações sonoras de uma voz do além. Como a respiração, os espíritos agem ao seu redor, mesmo enquanto cobrem seus traços, dissipando-se sem realmente desaparecer. Os espíritos se condensam, torcem e se envolvem. Os acessórios da marca Esprit são infiltrados pelo Espírito Santo – bolsas e calças agora se movem sobre a face das águas. O espírito adolescente é preenchido por espíritos ancestrais e o espírito de equipe; a escrita espiritual mantém a oposição espirituosa em reserva. O espírito do estado é fortalecido pelos Exercícios Espirituais. Como vento ou respiração, os espíritos criam ligações iônicas, pegando elétrons dos circuitos uns dos outros para formar novas nuvens semânticas.

Nesse sentido, o espírito nunca é apenas gasoso ou metafísico. Ele sempre se liga a coisas como companhia aérea, escrita, adolescente, superfície das águas, calças. Então, também, o espírito se move em verbos como incorporar, possuir, descer, pairar, preencher e ter. E o espírito se instala perto de adjetivos como santo, ancestral ou livre. Verbos e adjetivos materializam e espacializam uma palavra de outra forma vaporosa. Eles tornam o espírito tangível, o transformam em texto e a carne o encarna. O fato de que os espíritos devem “incorporar” ou ser “exercitados” fundamenta as experiências e interpretações reunidas sob o espírito. As pessoas que trabalham com espíritos descrevem as chegadas de deuses ou ancestrais em termos igualmente físicos: os Espíritos “manifestam” ou “descem”. Os possuídos são descritos como “sendo virados”, “enrolados”, “montados” ou “apoiados”. Todas essas metáforas de peso, força e direcionalidade nos lembram que o espírito é presentificado através de mudanças na forma material. Qualquer estudo etnográfico do espírito deve começar com o material.

O Espírito possui, mas também é possuído pelas suas próprias histórias sociais. Era frequentemente utilizado para marcar diferenças entre pessoas supostamente permeáveis ​​e delimitadas. Immanuel Kant começou a se opor aos corpos espirituosos nos primeiros escritos sobre o místico visionário Emanuel Swedenborg, em um texto de 1766 traduzido como Dreams of a Spirit Seer. Sua queixa contra Swedenborg concentrou-se nos interesses privados aparentemente antidemocráticos do espírito, em sua revelação especial. Por que apenas alguns deveriam recebê-lo e que tipo de sociedade civil essa desigualdade criaria? As revelações espirituais contínuas para um seleto grupo carismático, ou “relação oculta imaginada com Deus”, podem subverter os valores de igualdade baseados em um conhecimento igualitário e disponível para todos. Que esperança pode haver para um padrão público e compartilhado de moralidade e verdade, se as elites espirituais acumularem todo o conhecimento especial?

A velha noção de espírito como marcador de alteridade e risco político dificilmente desapareceu. Quando a estenógrafa da Câmara dos Deputados, Dianne Reidy, pegou abruptamente o microfone no Congresso em 16 de outubro de 2013, possuído pelo Espírito Santo, ela foi rapidamente arrastada pela segurança. Essa hiperagência espirituosa, o excesso de pessoas em um determinado corpo agindo no espaço político ou judicial, era perigosamente opaco. A personalidade jurídica ou política, ao que parece, mal pode tolerar o espírito, exigindo, em vez disso, o efeito especial de uma pessoa singular, um indivíduo forense, uma pessoa autônoma, confiável, contratual e legalmente responsável. A lei, para não mencionar a academia, parece desejar um certo limite de pessoa individual e autônoma, purificada da interferência perniciosa do espírito. Quando faltam indivíduos autônomos, eles precisam ser criados.

Mas se o espírito marcava a diferença, às vezes também ajudava a estabelecer uma humanidade compartilhada entre os grupos. O comerciante-chefe da Companhia Holandesa das Índias Ocidentais, Willem Bosman, em 1705 descreveu o porto de Ouidah, na África Ocidental, cheio de espírito: “Para concluir o Assunto de sua Religião, devo acrescentar, que eles têm uma espécie da Ideia do Inferno, do Divel e da Aparição dos Espíritos. E suas Noções, a respeito delas, não são muito diferentes das de algumas Pessoas entre nós. ” A descoberta de Bosman da “religião” africana dependia de localizar sua semelhança com as práticas européias. Ele encontrou semelhança nos repertórios sobrepostos de espíritos. Uma superabundância de espírito supostamente sinalizava a diferença da África – composta por pessoas muito permeáveis ​​e, portanto, irracionais -, mas a presença de “espíritos”, pelo menos para pessoas como Bosman, sugeria que europeus e africanos compartilhavam experiências religiosas sobrepostas.

O Espírito como uma cifra espaçosa de forças externas que afetam a vida interior dos indivíduos (observe os termos espaciais que marcam uma fisiologia humana específica) há muito tempo dividiu e uniu os tipos humanos, fissurando seres humanos alegadamente autônomos e permeáveis, a última categoria frequentemente aplicada às mulheres, aos chamados primitivos, ou os criminosos desviantes. Mas o espírito também, embora com menos frequência, concede alívio a certas pessoas ou grupos e eleva essas pessoas a um status especial, como xamãs, padres de possessão, guerreiros inspirados e líderes carismáticos. Se o conhecimento espiritual pudesse servir para distinguir e diferenciar certos líderes e especialistas do ranking, também poderia subverter e embaralhar hierarquias. Hume, por exemplo, pensava que o espírito e o entusiasmo religioso poderiam ser amigos da democracia, porque revelações diretas, ou conhecimento espiritual, poderiam contornar o status quo sacerdotal e político. Pense em todos os místicos, especialmente mulheres, que poderiam ganhar o direito de falar através de suas visões.

Ainda assim, não tenho tanta certeza. Pelo canto do olho, vejo o Grande Inquisidor de Feodor Dostoevsky proclamando que as pessoas querem apenas ser aliviadas de sua liberdade insuportável e prontas para oferecer um “espírito de auto-aniquilação”. Uma praga de líderes que reivindicam dispensa especial agora se estende por todo o mundo, apenas felizes demais em nos libertar do livre arbítrio – no Brasil, Hungria, Polônia, Israel, Estados Unidos, Grã-Bretanha, Venezuela, Rússia, Zimbábue, China, Turquia, Filipinas . . . Manejando os espíritos do estado e um passado dourado imaginado, presidentes, primeiros-ministros e ditadores se oferecem para aliviar os cidadãos de seus poderes individuais de dissidência. Devemos ser cautelosos com o espírito, quando implementado para reforçar o autoritarismo ou a evasão da responsabilidade, em comparação com as meditações de espíritos que permitem com que os impotentes falem e ajam. O desafio é reconhecer a diferença.

Mas boa sorte com isso! O “Espírito” nomeia um excesso desconhecido e impactante que age em nós, as nuvens de entrada passando por nós e pelas quais também passamos. A capacidade de nomear e definir essas forças incipientes continua sendo uma meta ilusória. Estranhamente, é exatamente por esse motivo que o espírito anima as tradições religiosas, cujos participantes se reúnem para discordar da natureza, lugar e mensagem dos espíritos. Como as tradições religiosas são, entre outras coisas, acordos frouxos sobre o que discordar, o espírito é tão impreciso quanto útil e é infinitamente produtivo.

[1] Tradução ao português: Ô, espírito/ Veja o céu se abrir (sim) /Espírito, você pode ouvi-lo chamar?

[2] Tradução ao português: Cheira a espírito adolescente.

 

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Paul Christopher Johnson é professor nos departamentos de história, estudos afro-americanos e africanos e no programa de doutorado em antropologia e história da Universidade de Michigan. Johnson é co-editor da revista Comparative Studies in Society and History, e autor de Secrets, Gossip and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé (Oxford, 2002), Conversões de diáspora: Black Carib Religion and the Recovery of Africa (Califórnia, 2007 ) e, mais recentemente, Ekklesia: Three Inquires on Church and State, com Winnifred Fallers Sullivan e Pamela E. Klassen.

Imagem: Obra sem título de Ayelén Arrigo

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

By admin in Publicações on junho 24, 2020

Texto original de Nicolás Viotti para DIVERSA

Tradução por Giovanna Paccillo

Há algumas décadas a meditação, junto a outras técnicas de gestão de si englobadas na sensibilidade do alternativo New Age, vem se somando a recursos mais convencionais para lidar com o sofrimento. Com origem em tradições orientais hinduístas e budistas, a meditação se tornou uma técnica que gera fortes controvérsias sobre sua eficácia clínica, seu status religioso ou secular, e sobre seu impacto na sociedade.

Alguns críticos vêem na meditação uma expansão da religião e da espiritualidade no domínio médico-psicológico. A ameaça da “pseudociência”, sustentam, avançaria como uma sombra e se aproveitaria da credulidade de seus praticantes. Estudos sociais sobre o fenômeno assinalam que a meditação remete a um sem-número de técnicas incertas em versões ocidentalizadas e globalizadas do budismo e do hinduísmo desde pelo menos a década de 1960, mas também que faz parte de um processo de incorporação secular que reivindica estudos científicos de eficácia clínica que são frequentemente usados como critério de legitimação. O mindfulness, marca registrada e comercial do médico Jon Kabat-Zinn, estabeleceu-se como um paradigma da meditação “baseada em evidências”, desprovida de referências religiosas ou espirituais.

Longe da “pseudociência”, o mindfulness encarna a versão adaptada e científica da meditação. Sobre essa base conseguiu sair dos espaços estritamente espirituais e se consolidar em instituições de diversos tipos, tanto privadas quanto governamentais. Isso ocorreu porque, afinal, no espaço público de nossas sociedades a religiosidade segue ocupando um lugar subordinado e periférico. Os usos desses tipos de técnicas em empresas para melhorar o rendimento e transformar a “cultura do trabalho” é prática padrão há décadas. Também existe uma presença crescente no contexto educacional, hospitalar e prisional como formas de gerenciar o estresse e melhorar a convivência e a concentração, além de ser uma tecnologia de manejo de situações de tensão e conflito interinstitucional.

Ainda que, para alguns defensores das técnicas de meditação provenientes dos espaços mais espirituais e muitas vezes declaradamente contraculturais isso possa parecer uma aberração ou uma “traição”, deve-se interpretar isso como uma disputa sobre o sentido da meditação no próprio espaço daqueles que oferecem e se utilizam de seus benefícios. Por ora, da perspectiva de seus seguidores, esses sentidos são diversos e é difícil delimitar fronteiras claras entre o estritamente psicomédico e o espiritual, na medida em que as práticas podem ser encaradas como somente um exercício de concentração e redução do estresse, mas também podem ser um ponto de partida para outras buscas de transformação pessoal.

Outro aspecto controverso é o fenômeno sociocultural: a relação das práticas de meditação com o modo de vida que promovem. Alguns de seus críticos veem práticas de solidariedade com a cultura neoliberal. Para além de sua relação evidente com processos de ampla escala, ainda é necessário entender sua lógica específica, por que possui esse grau de eficiência social e como transforma o individualismo que organiza nossa vida social moderna. A ideia de indivíduo não parece ser definida apenas pelo “mundo interior” e que é preciso sondar para conhecer a si mesmo, como indicado pela psicanálise e outros recursos de auto-investigação, mas a ideia de um indivíduo plano, sem profundidade e em conexão com o ambiente que a meditação promove. 

Não há dúvidas que a ampla difusão dessas práticas acompanham uma transformação das sociedades ocidentais atuais e, eventualmente, modos dominantes de produzir subjetividades. No entanto, eles também tendem a acompanhar movimentos de insatisfação com a sociedade atual. Longe de ser a personificação do mal ou do bem, a meditação é uma linguagem e prática de época. Como, em outro momento, foi a psicanálise, e talvez, muito antes e de modo muito mais abrangente, foi a oração cristã. A promessa de emancipação “aqui e agora” ou a afirmação de um mundo injusto coexistem com cada expiração. O futuro dependerá, então, do que fazemos com ele.

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Nicolás Viotti é sociológo pela Facultad de Ciencias Sociales da UBA, e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ). Hoje em dia é pesquisador do CONICET e administra aulas de ciências sociais na Universidad de San Martín (UNSAM) e na FLACSO – Argentina. É também parte da RED para el Estudio de la Diversidad Religiosa de Argentina e também editor da Revista Apuntes do CECyP.