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Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico

Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico

By admin in Novidades on maio 21, 2020

Texto original de Jeremy Stolow para Religious Matters

Tradução: Giovanna Paccillo

Nos últimos anos, tornou-se comum nos estudos acadêmicos e na cultura popular tratar o corpo humano como uma reunião complexa de forças e interações. Indiscutivelmente, essa visão do corpo pertence a uma sensibilidade maior que desfrutou de uma ascensão notável nos últimos anos (pelo menos no que diz respeito às sociedades ocidentais supostamente seculares), segundo as quais todo o cosmos é entendido como infinitamente plural, em incansável transformação, e infinitamente envolvente e desdobrável. Seja no caso das bilhões de bactérias que habitam nosso trato digestivo ou das mais recentes tecnologias que nos permitem estabelecer nossa presença nos confins do ciberespaço, todos nós passamos a apreciar as várias maneiras pelas quais nossa existência corporeificada nem começa nem termina na superfície de nossas peles. Os processos de inspiração e expiração, ou de ingestão, digestão e excreção, apontam apenas para alguns dos casos mais óbvios em que os limites que supostamente dividem interiores, superfícies e ambientes externos do corpo são de fato porosos e lábeis. E assim, o que, de uma perspectiva muito distante, parece uma entidade única e unitária, invariavelmente, em uma inspeção mais detalhada, compreende uma infinidade de coabitações e interações em rede. O universo, e a vida biológica em particular, como nos é dada a entender, existe em um estado constante de absorção e erupção. Toda coisa sólida não passa de um enxame de forças ocultas. Todo ser vivo irradia. Todas as superfícies vazam, vazam ou sangram.

A atual pandemia global causada pela disseminação do vírus SARS-CoV-2 não apenas corroborou essa sabedoria; ela reformulou nossa compreensão do corpo poroso, plural (e vulnerável) de maneiras notáveis. Atividades diárias, como trafegar em uma rua da cidade ou nos corredores de um supermercado, exigiram que redesenhássemos os limites que separam o privado do espaço público. Adicione dois metros ao seu corpo em movimento e criará não apenas um novo habitat, mas também um novo corpo. Em uma escala macrossocial mais ampla, podemos observar como toda uma nova série de terminologias, preceitos e aparelhos especializados entrou no nosso léxico cotidiano quando se trata de gerenciamento e cuidado de corpos individuais e coletivos: distanciamento físico, o 2- ( ou regra de 1,5-) metros, vetores de transmissão, patógenos em aerossol, mutações genéticas, respiradores, máscaras faciais. A linguagem rarefeita da microbiologia e da epidemiologia agora permeia as reportagens diárias, as previsões econômicas, as decisões de políticas públicas, o humor, a arte e, principalmente, o discurso e a prática religiosa. As então estáveis relações de conhecimento, hábito, técnica e orientação ética que governam nosso cuidado e coordenam nossos corpos, estão sendo conjugadas de forma dramática na esteira da chegada repentina desse vírus. Embora dificilmente única ou sem precedentes, a pandemia atual realmente produziu uma situação estranha, desorientadora e aterrorizante para a vida humana corporeificada, exercida em escala global. Como tal, exige uma reflexão crítica, mesmo com o risco de as análises atuais serem apressadamente compostas, antes que possamos ver até onde esse drama nos levará.

Como já é evidente em algumas das outras contribuições para esse dossiê, a reflexão crítica sobre o significado e as consequências da pandemia do coronavírus exige, em primeiro lugar, uma reflexão cuidadosa com relação ao status do conhecimento científico e a posição dos profissionais científicos nesse cenário em rápida evolução. O que essa pandemia pode nos ensinar sobre como o conhecimento científico é formado, comunicado e acionado, e como, por sua vez, essas observações podem desafiar as suposições existentes sobre as distinções entre ciência e não-ciência, de natureza e cultura? Não se trata apenas de uma questão sobre a relação entre o conhecimento autoritativo e “orientado por dados” produzido por profissionais biomédicos e a interpretação vulgar e aplicações práticas desse conhecimento quando ele chega às mãos de não especialistas. Não obstante os esforços dos teóricos da conspiração (que atribuem a culpa das origens do vírus ao avanço dos laboratórios secretos do “Deep State”, ou nas torres de telefonia 5G) ou por políticos embriagados pela ilusão de seus próprios conhecimentos (sintetizado pelas especulações selvagens do presidente Trump dos EUA sobre a etiologia do vírus e seus potenciais remédios), estamos testemunhando em uma escala verdadeiramente maciça um apelo urgente por pronunciamentos científicos cuidadosamente ponderados e credíveis sobre cada aspecto concebível dessa pandemia. Como Pamela Klassen e Janelle Taylor exploram em sua contribuição para esse dossiê, em muitos lugares as ameaças dramaticamente crescentes levadas pelo vírus elevaram os profissionais biomédicos a um novo posto de “santos de branco”, marchando junto com um vasto exército de médicos, enfermeiras e outros trabalhadores essenciais que, como bodhisattvas dos tempos modernos, arriscam heroicamente suas vidas por nós todos os dias. Tais performances de “fé na ciência” podem parecer contra-intuitivos, uma vez que não estão em conformidade com a premissa de que governos populistas são inerentemente hostis ao conhecimento científico profissional como um ‘privilégio da elite’. E continua sendo o caso, tragicamente e sem surpresa, que os esforços para conter a propagação do vírus estejam sendo contestados por manifestantes em muitos países que desrespeitam a autoridade de médicos especialistas e questionam a legitimidade dos bloqueios impostos pelo governo e das regras físicas de distanciamento. No entanto, mesmo nessas expressões de ressentimento e protesto contra a experiência biomédica, o que está em jogo não pode ser adequadamente explicado em termos de posições fixas da ciência ‘pró’ e ‘anti-‘. As respostas à pandemia não demonstram apenas o fato de que a ciência está sempre enredada em outras coisas, como cultura, política, religião ou até mesmo o “popular” (afinal, nunca houve um conhecimento científico “tão puro”). Em vez disso, eles revelam como a pandemia tece ciência e não-ciência de novas maneiras, produzindo uma situação que não pode ser contida dentro dos bem ordenados binários como fato versus valor, ontologia versus ética ou razão pura versus prática.

Por essas razões, sugiro que o Coronavírus pode ser frutiferamente definido como um tipo de objeto fronteira, no sentido definido por Geoffrey Bowker e Susan Leigh Star: “objetos que ao mesmo tempo habitam diversas comunidades de prática e satisfazem os requisitos de informação de cada uma delas” . Como um objeto fronteira, ele oferece uma possibilidade para repensar a relação entre os ditos modos científicos de conhecimento e prática, e outras formas de conhecer e fazer, incluindo àquelas que normalmente localizamos através da categoria “religião”. Em sua contribuição para esse dossiê, Birgit Meyer propõe igualmente que “o pensamento religioso e médico talvez possam compartilhar um profundo terreno comum. Esse terreno comum, que ainda está para ser traçado, poderia servir como um ponto de partida produtivo para nossas tentativas de reconfigurar nosso entendimento do social”. Contribuindo para este apelo a uma investigação mais aprofundada, apresento aqui alguns comentários sobre a figura do corpo que vemos em todos os lugares entrando em foco ao lado da propagação da pandemia, que para os fins desta discussão pode ser chamado de “corpo pandêmico” (Fig. 1).

COVID-19: Facts You Should Know About Coronavirus | Onco.com
Figura 1. Uma representação típica do serviço de saúde pública do corpo humano e seu ambiente respiratório, ilustrando a necessidade da ‘regra dos dois metros’.

O corpo pandêmico é uma criatura bastante expansiva. Ele compreende não só uma coabitação complexa de parasitas e hospedeiros dentro de uma estrutura a qual chamamos de “corpo humano”, mas também o microambiente individual único dentro do qual esse corpo está situado: um espaço aéreo envolvente, preenchido com gotículas aerossolizadas de saliva e transpiração, células mortas da pele , fungos, bactérias, vírus, partículas químicas e outras entidades microscópicas a que os cientistas agora se referem como nosso ‘microbioma‘ ou ‘exposoma‘. Onde quer que se queira traçar a linha que delimita um território chamado ‘indivíduo humano’, parece que não podemos desenredar esse corpo da névoa circundante de atividade microscópica (Fig. 2). A pandemia atual, ao mesmo tempo, aguçou e recalibrou nossa percepção desse território indefinido que liga corpo e meio ambiente. Hoje, estamos todos literalmente vivendo dentro dos contornos dos corpos pandêmicos e aprendendo a operá-los sob a cruel tutela do vírus. Nossas percepções cotidianas de onde uma presença corporal termina e onde outra começa agora são dominadas por um cálculo de risco e ameaça (no entanto, as exigências da coabitação tornam todas essas avaliações ambíguas, na melhor das hipóteses, ponto que é bem sublinhado pela falta de consenso entre regimes políticos sobre o que conta como distanciamento físico seguro, uma vez que esses podem promulgar regulamentos que variam de um a dois ou mais metros). Nossa percepção desse corpo pandêmico também é refletido na multiplicação e circulação generalizada de suas representações visuais, especialmente na forma de infográficos que visam ilustrar os limiares de risco e ameaça colocados por um corpo distante sobre o outro (como apresentado na Figura 1 e os inúmeros anúncios de saúde pública que se assemelham a esta imagem).

Figura 2. Representação visual de um corpo humano cercado por sua nuvem microbiana.

Mas o vírus SARS-Cov-2 não é o progenitor original desse corpo pandêmico. Por um lado, essa não é a primeira pandemia que impôs efeitos disciplinadores aos corpos que coabitam, inculcando grandes populações ao uso habitual de máscaras faciais ou regras físicas de distanciamento. Uma arqueologia mais completa da imagem do corpo pandêmico atenderia a esses precedentes históricos recentes mas também precisaria considerar relatos comparáveis ​​de territorialização corporal, como pode ser encontrado na história do discurso acadêmico sobre sociabilidade humana. A respeito disso, um caso tentador a se pensar, é o das proxemics, a ciência aplicada originalmente elaborada pelo antropólogo Edward T. Hall em seu estudo pioneiro (e deliciosamente intitulado) livro, The Hidden Dimension. Hall argumentou que, apesar de definido, percebido e experienciado de diferentes formas em diferentes culturas, todos os humanos distinguem as relações íntimas, pessoais, sociais e públicas com outros em termos espaciais, o que pode ser retratado como séries de círculos em expansão que designam a ‘distância apropriada’, e cujo cruzamento pode ser percebido para um indivíduo como invasivo (fig. 3). Mas para Hall, esse senso ampliado de si é um produto de nossas percepções psicológicas arraigadas, nossas respostas motoras e nosso condicionamento cultural. Sentir e negociar com a presença corporal de outra pessoa é em grande parte uma habilidade da pessoa de perceber e medir a distância, bem como os códigos culturalmente inscritos que dão sentido a essas percepções. O corpo pandêmico, por outro lado, não pode ser reduzido a diferenças de percepção ou códigos de conduta normativos. Não se trata apenas de redesenhar as linhas concêntricas que separam o espaço íntimo e pessoal do espaço social e público, uma vez que a dança do hospedeiro e do parasita não é exclusivamente uma construção cultural ou psicológica. Cultura e natureza, humanos e não humanos, corpo e meio ambiente são todos conjugados de maneira diferente dentro dos contornos do corpo pandêmico.

Figura 3. Uma representação gráfica da teoria de Hall de zonas proxêmicas.

Tampouco devemos ficar satisfeitos com a afirmação de que o corpo pandêmico é uma mera “descoberta” da investigação científica, um padrão natural de comportamento interespécies e condições ambientais que simplesmente estão sendo observadas e documentadas por meio de pesquisas em andamento. Embora certamente seja o caso de microbiologistas, virologistas, epidemiologistas e outros gerarem um vasto arquivo de conhecimento novo (e urgentemente necessário!) sobre os contornos e operações do que o que estou chamando aqui de corpo pandêmico, é surpreendente, contudo, que essa visualização preceda e vá ainda além de qualquer coisa que possamos chamar de “adequadamente científica”.

Por um lado, eu diria que as retratações do distanciamento físico e do corpo pandêmico que vemos hoje proliferar, se baseiam em uma iconografia visual que pode ser rastreada através de longas histórias de representação artística do corpo humano como envolto em nuvens, luzes radiantes, ou anéis de fogo, que podem ser encontrados em inúmeras representações de divindades, santos, imperadores adornados com uma auréola, uma coroa radiante, ou envoltos em auréolas ou nimbus. Da mesma forma, na história da ilustração médica, muito antes do advento do microscópio e da descoberta da vida microbiana, pode-se encontrar muitas representações do corpo vivo imerso em um oceano cósmico de caminhos ocultos que conectam o interior e o exterior. Tais visões do corpo são de fato surpreendentemente comuns em atlas anatômicos europeus pré-modernos (onde os corpos são colocados em um banho de vapores e humores, eflúvios e fluidos imponderáveis), bem como repositórios não europeus de conhecimento médico e espiritual, como como na Medicina Tradicional Chinesa ou Ayurveda, onde gráficos de acupuntura, diagramas de chakra e ilustrações relacionadas descrevem o ser vivo como um conjunto de energias sutis, mas vitais, que circulam dentro e além de sua massa física bruta. Outra iteração dessa imagem corporal pode ser encontrada na cultura visual daquele notável movimento médico-social-esotérico conhecido como Mesmerismo, que predominou no final do século XVIII e continua a fornecer suporte intelectual a uma série de práticas às vezes reunidas pelo termo “medicina alternativa” (fig. 4).

Figura 4. “Um jovem segurando a mão no coração, emanando transpiração insensível”. Ilustração do astrólogo e proto-mesmerista oculto, A chave da física e das ciências ocultas de Ebenezer Sibly (1794).

É importante acrescentar que esse tipo de visualização do corpo radiante está longe de ser obsoleto. De fato, continua a proliferar nas arenas contemporâneas da prática que se intersectam, mas que também competem diretamente com as visualizações biomédicas ortodoxas do corpo, como no contexto do chamado mercado da Nova Era de bens e serviços espirituais: uma arena dedicada à conceituação, gerenciamento, cuidado e cura de corpos humanos que, por sua vez, são entendidos como inextricavelmente localizados em uma rede de vibrações etéreas, fluidos imponderáveis, energias, aura e forças celestes de atração e repulsão que dizem governar nosso cosmos (Fig. 5).

Figura 5. Uma representação das múltiplas camadas dos ‘campos de energia sutis’ do corpo vivo, de um manual alternativo de saúde popular, O Corpo Sutil: uma enciclopédia de sua anatomia energética de Cyndi Dale (Boulder, CO: Sounds True, 2009), p.97.

O termo “Nova Era” é freqüentemente usado de maneira pejorativa para se referir a uma forma de pseudo-religião e pseudociência ocidental, predominantemente de classe média, consumista e hiperindividualista: um pastiche de tropos orientalistas ingênuos, apelos superficiais a teorias científicas de energia, matéria e vida, práticas médicas duvidosas e estética kitschy. Este não é o lugar para demonstrar as várias maneiras pelas quais essa caracterização falha em capturar o que realmente está se enraizando nos múltiplos campos de atividade, onde podem ser encontradas as chamadas idéias, práticas e agentes da Nova Era. Mas a facilidade com que muitos comentaristas consideram as representações do corpo da Nova Era meramente pseudocientíficas deve registrar alguma suspeita de nossa parte – entre os estudiosos da religião material. O que realmente devemos fazer dessa confluência marcante entre a imagem do corpo de aura, onipresente, encontrado na cultura visual da Nova Era e na imagem do corpo pandêmico? Seria um realidade e o outro meramente imaginário: uma ‘construção cultural’ que imita grosseiramente o que a ciência ‘verdadeiramente’ revela?

As respostas a essas perguntas devem ser analisadas com cuidado. Por um lado, está longe de ser evidente que as técnicas de observação sancionadas pela biomedicina ortodoxa moderna se saem drasticamente melhor quando se trata de observar nossos ‘verdadeiros’ selfs corporeificados. Como argumentado por um coro de historiadores e antropólogos, a penetração do corpo humano por instrumentos visuais diversos – como nas radiografias, endoscopias, e aparelhos de ressonância magnética – não procede de maneira linear em direção a um quadro cada vez mais completo. Em vez disso, diferentes tecnologias de imagem produzem visualizações divergentes, e por vezes contraditórias, que podem colidir e até mesmo competir umas com as outras. Em todos os casos, instrumentos e procedimentos técnicos sancionados para observar e visualizar o corpo são governados por suposições sobre “o que está ali”, sobre o que uma determinada tecnologia pode capturar, sobre o que conta como uma imagem bem-sucedida, ou como interpretar o poder referencial dessas imagens no que diz respeito às dimensões ocultas ou ilusórias da realidade, quer as chamemos de ‘consciência’, ‘dor’, ‘vitalidade’ ou ‘força espiritual’. Talvez se possa chegar ao ponto de sugerir que todo conhecimento visual sobre corpos em vida é de alguma forma indeterminado, por nenhuma outra razão senão por causa de uma condição fenomenológica fundamental a todas as imagens: toda revelação é sempre apenas uma revelação parcial, e todo ato de mostrar algo implica que outras coisas devem ser escondidas de vista.

Em termos mais gerais, o conhecimento biomédico ocidental moderno da anatomia e fisiologia humana – consolidado pela dissecação de cadáveres, pela observação microscópica e pela intervenção farmacológica – não representa uma chegada vitoriosa a uma imagem “verdadeira” do corpo, senão apenas uma entre sistemas de conhecimento historicamente localizado, cultural, institucional e tecnologicamente contingente. De fato, as ciências biomédicas ocidentais modernas ainda não chegaram a um quadro definitivo ou uma imagem final do dinamismo dos corpos em vida, e talvez nunca cheguem, assim como a ‘saúde’ e a eliminação de doenças do corpo continuam sendo objetivos frustrantemente evasivos: um ponto que a atual pandemia de Covid-19 deixou muito claro, não somente como um problema do conhecimento médico per se mas também em sua promulgação como uma política de saúde pública coerente. Em suma, não é óbvio que o conhecimento biomédico ortodoxo do corpo forneça um contraponto estável às várias representações “não científicas” – ou seja, “culturais” ou, a propósito, “religiosas” – do corpo com o qual aparentemente concorre. Como é de esperar que seja evidente a partir dos exemplos dispersos apresentados no decorrer do texto, as visualizações do corpo pandêmico emergem no contexto de uma iconografia muito maior e mais antiga dos corpos radiantes e esse depósito visual molda tanto as maneiras como os cientistas conceituam seus objetos de estudo, quanto a maneira como eles o comunicam com pessoas de fora.

Ao dizer isso, meu objetivo não é sugerir que construções biomédicas normativas são arbitrárias ou não-confiáveis, nem desejo sugerir que as múltiplas fontes de conhecimento visual produzidas e interpretadas por profissionais da medicina não possam ser concatenadas em uma totalidade única e coerente chamada ‘ o corpo’. No entanto, as chamadas técnicas ‘alternativas’ para gerar conhecimento sobre o corpo – embora frequentemente difamadas como “não científicas”, quando comparadas ao conhecimento produzido sob os auspícios do olhar biomédico ocidental moderno – não são menos (mas também não são mais!) metafóricas. Assim, por exemplo, como argumentado por Projit Mukharji em seu notável livro Doctoring Traditions, não é como se os praticantes da biomedicina não ocidental, como Ayurveda ou Medicina Tradicional Chinesa, de alguma forma deixassem de perceber ou entender as características anatômicas ou fisiológicas do corpo revelado pela ciência ocidental. Em vez disso, eles começam com diferentes ‘metáforas de raiz’ para responder perguntas fundamentais sobre a composição dos corpos e as condições sob as quais diferentes estados corporais podem ser observados. Além disso, a disponibilidade de diferentes metáforas não implica necessariamente que os sistemas médicos que elas engendram são mutuamente exclusivos. Em seu relato da história das interações entre as técnicas terapêuticas e observacionais médicas ayurvédicas e ocidentais, Mukharji ilustra esse ponto demonstrando em detalhes como, ao longo da história do Ayurveda, entendimentos e visualizações concorrentes do corpo, derivados da biomedicina ocidental e das tradições indianas, foram “entrelaçadas” epistemológica e pragmaticamente.

O conhecimento do corpo da Nova Era também é formado como uma espécie de trança, entrelaçada a partir de uma ampla variedade de linhas religiosas, científicas, artísticas, esotéricas e culturais do discurso e da prática. Embora alguns possam ver essa trança como uma corrupção ou contaminação da ‘ciência apropriada’ (ou, de fato, ‘religião apropriada’), também é possível tomá-lo como um terreno criativo e gerador sobre o qual emergem novas possibilidades de imaginar e performar a ciência e a religião. Por um lado, pode acontecer que imagem do corpo e sua aura circundante – tão predominante na cosmologia, na terapia e nas obras de arte infladas pela Nova Era – faça mais do que simplesmente (mal) traduzir vocabulários científicos e conhecimento visual em um popular (registro não científico). Se, na atual corrente de ressonância global de esforços para definir e gerenciar o corpo pandêmico, parece cada vez mais insustentável manter a visão “moderna ocidental” da vida humana como um sistema fechado de órgãos e tecidos, fluidos e bombas, baterias e fios, cabe-nos fazer uma pausa, ainda que brevemente, para considerar as maneiras notáveis ​​em que o discurso e a cultura visual da Nova Era já estão trabalhando, ampliando o raio da vida humana corporeificada e identificando seus múltiplos vetores de auto-expressão, de perigo e de ameaça. (Fig. 6).

Figura 6. “Arcanjo Miguel: proteja-se”. Cartão diário do Oracle Therapy do anjo, por Doreen Virtue.

 

Jeremy Stolow é professor associado em Comunication Studies da Universidade de Concordia, em Montréal, Canadá. Suas pesquisas e aulas tem a ver com a temática de religião e mídia, com um interesse particular nos mundos sobrepostos da religião e da tecnociência. Seu projeto atual de livro, Picturing Aura, trata da história dos esforços para fotografar a aura humana, um empreendimento que atravessa os mundos da ciência, religião, arte, entretenimento, esoterismo e cuidados de saúde alternativos.

Chamado para relatos de sonhos e predições durante a pandemia. Llamado para relatos de sueños y predicciones durante la pandemia.

Chamado para relatos de sonhos e predições durante a pandemia. Llamado para relatos de sueños y predicciones durante la pandemia.

By admin in Novidades, Publicações on maio 17, 2020

Por Maria Luiza Assad

Você teve algum sonho marcante, desde que começou a pandemia? Algo que consegue relacionar (ou não) ao que vem ocorrendo? E, desde março, realizou algum tipo de consulta com cartomancia, tarot, astrologia, búzios ou outra técnica para tentar prever o futuro ou entender o presente nesse momento? Algo na sua relação com sonhos ou essas práticas mudou nesse período?

Esta é uma plataforma para receber relatos de sonhos ou de consultas com uma dessas práticas nesse momento. Ou mesmo aquelas que ainda ocorrerão, até o fim de nossas tentativas de quarentena.

Desde o início da epidemia/pandemia de Covid-19, muitos grupos de pesquisa vêm abrindo espaço para relatos de sonhos e outros aspectos que ajudem a entender o impacto desse momento sobre afetos, imaginação e projetos das pessoas. O espaço que gostaríamos de abrir segue essa linha. Por isso, gostaríamos de abrir esse espaço para convidar a relatar essas experiências. Mesmo que o conteúdo dos sonhos não tenha uma relação explícita com a pandemia. Os relatos serão arquivados pelo grupo e serão analisados para entender o possível impacto do que vem ocorrendo sobre nossas expectativas. Com isso, pretendemos constituir uma espécie de arquivo, mantido em sigilo que nos dê margem a pensar o impacto sobre imaginário, afetos e projetos. Apenas três pesquisadores do grupo terão acesso ao material. E esse será sigiloso desde o início.

Se você tiver uma experiência com práticas divinatórias, pode descrevê-la brevemente aqui. E se quiser descrever ainda mais, pode nos procurar por e-mail ([email protected]) e manifestar seu interesse.

Se tiver algum relato de sonho marcante ou diferente, que consiga ligar ao momento da epidemia, sinta-se convidado para contá-lo para nós. Nos diga a data (aproximada, caso não se lembre) em que ocorreu. Sugerimos que descreva seu (s) sonho (s) da forma mais simples possível, mesmo que seja muito breve, e sem procurar ser poético ou literário. Descreva as imagens, sons ou outros elementos do sonho. Aponte quando foi uma experiência mais vívida. E, se quiser, diga depois algum elemento ao qual ele te remeteu.

Não precisamos de seu nome. E isso contribui para o sigilo do processo. Mas seria interessante apontar sua idade. E você pode nos dizer se gostaria que sua experiência fosse publicada em alguma parte do blog, no futuro, em outra fase. Embora não esteja certo que publicaremos o material coletado aqui, sua preferência deve estar clara desde o início.  E, em caso de dúvida ou mudança de ideia, nos escreva. 

Pode deixar o seu relato fazendo click aqui.

                                                                                              ***

¿Has tenido algún sueño notable desde que comenzó la pandemia? ¿Algo que pueda relacionarse (o no) con lo que viene sucediendo? Y, desde marzo, ¿Has realizado algún tipo de consulta con cartomancia, tarot, astrología, conquillas o cualquier otra técnica para tratar de predecir el futuro o comprender el presente en este momento? ¿Ha cambiado algo en tu relación con los sueños o estas prácticas durante este período?

Esta es una plataforma para recibir informes de sueños o consultas con una de estas prácticas en ese momento. O incluso aquellos que seguirán ocurriendo, hasta el final de nuestros intentos de cuarentena.

Desde el comienzo de la epidemia / pandemia de Covid-19, muchos grupos de investigación han estado abriendo espacio para informes de sueños y otros aspectos que ayudan a comprender el impacto de este momento en los afectos, la imaginación y los proyectos de las personas. El espacio que nos gustaría abrir sigue esta línea. Por lo tanto, nos gustaría invitarte a informar estas experiencias. Incluso, si el contenido de los sueños no está explícitamente relacionado con la pandemia. Los informes serán archivados por el grupo y serán analizados para comprender el posible impacto de lo que está sucediendo en nuestras expectativas. Con esto, pretendemos constituir una especie de archivo, en secreto que nos permita pensar sobre el impacto en lo imaginario, los afectos y los proyectos. Solo tres investigadores del grupo tendrán acceso al material. Y esto se clasificará desde el principio.

Si tenes experiencia con prácticas adivinatorias, podes describirla brevemente aquí. Y si deseas describirlo aún más, podes comunicarte por correo electrónico ([email protected]) y expresar tu interés.

Si tenes un relato de sueño notable o diferente que puede conectar con el momento de la epidemia, no dudes en contárnoslo. Especifica la fecha (aproximada, si no lo recordas) en que ocurrió. Te sugerimos que describas tu (s) sueño (s) de la manera más simple posible, incluso si es muy breve y sin tratar de ser poético o literario. Describí las imágenes, sonidos u otros elementos del sueño. Señala cuándo fue una experiencia más vívida. Y, si queres, podes comentar algún elemento al cual te remitió.

No necesitamos tu nombre. Esto contribuye a la confidencialidad del proceso. Pero sería interesante tener en cuenta tu edad. Por otro lado, necesitamos que nos digas si te gustaría que tu experiencia sea publicada en alguna parte de este blog, en el futuro, en otra etapa. Aunque no es seguro que publicaremos el material recopilado aquí, tu preferencia debe ser clara desde el principio. Y, en caso de duda o cambio de opinión, escribinos.

 Podes dejar tu relato haciendo click aquí.  

GT Religião e Sociedade

GT Religião e Sociedade

By Rodrigo Toniol in Novidades on maio 3, 2020

Convidamos a todas e todos pesquisadores da áreas a submeterem trabalhos no GT Religião e Sociedade. Abaixo descrevemos a proposta de retomada deste GT histórico da ANPOCS.

 

GT Religião e Sociedade 

Rodrigo Toniol (Unicamp)

João Rickli (UFPR)

Resumo: Em 2001, Pierre Sanchis escreveu que ““o campo religioso é cada vez menos o campo das religiões”. A dupla dimensão deste diagnóstico, da insuficiência das instituições em conformar as experiências religiosas e da crise da categoria religião para dar conta dos fenômenos contemporâneos, vocaliza de forma sintética uma tensão que marca boa parte da produção das ciências sociais sobre o tema nas últimas décadas.

 

Resumo expandido

A presença da religião nos debates públicos contemporâneos é fato inegável, amplamente notado e discutido no universo acadêmico. Essa centralidade parece decorrer de uma ambiguidade fundamental. Por um lado, religião tornou-se um princípio chave de mobilização identitária, sendo indispensável para a descrição dos fatos políticos recentes de maior importância da história: o vocabulário articulado na votação pelo impeachment de Dilma Rousseff, a vitória de Donald Trump nas eleições presidenciais dos Estados Unidos, a eleição de Jair Messias Bolsonaro no Brasil, o crescimento da ultradireita europeia. Por outro lado, religião é uma categoria analítica fundamental para cientistas sociais, a partir da qual têm elaborado reflexões cada vez mais afinadas sobre sua relação com o Estado, sobre os limites do secularismo e sobre sua capacidade explicativa sobre novas formas de relação com o sagrado. Desde meados de fevereiro de 2020, religião ocupou novamente o centro do debate público, quando as profundas transformações globais em curso devido a um novo tipo de coronavírus foram acompanhadas pela recusa de líderes religiosos em suspenderem atividades coletivas em suas igrejas e pela esperança disseminada de que curas milagrosas fossem operadas em meio à pandemia.
As reações do senso comum ilustrado ao reconhecimento dos componentes religiosos de ações e mobilizações políticas recentes têm variado majoritariamente entre uma certa perplexidade ou preocupação e a simples indignação e repúdio. Assim, o apelo que a noção de religião adquiriu também veio acompanhado por generalizações e reificações bastante frequentes em artigos de opinião, que insistem em generalizações como, “as igrejas evangélicos”, “as igrejas neopentecostais”, “os muçulmanos radicais” ou ainda “os cristãos conservadores”, ora apresentados como os grandes vilões que desafiam a laicidade do Estado e o progresso de pautas emancipatórias e das conquistas dos direitos das minorias, ora como vítimas indefesas de maquinações de lideranças inescrupulosas e manipuladoras.
No universo acadêmico e em seu entorno, as manifestações de autoridades políticas em aberta defesa da ocupação de posições chaves no Estado por atores “terrivelmente religiosos” parecem estimular a produção de reações “terrivelmente superficiais”, vinculadas a opiniões e pré-julgamentos que associam de forma automática a religião ao conservadorismo e a determinadas posições no espectro político. Para a compreensão da complexidade das imbricações entre a religião e as mais variadas arenas políticas e sociais contemporâneas, entretanto, é necessária a produção de pesquisas sistemáticas acerca dos fatos e fenômenos que se articulam com a ideia de religião, em direção a uma reflexão qualificada que permita o avanço do conhecimento acadêmico que permite sólido embasamento empírico para o enfrentamento das questões e dilemas inerentes aos fenômenos religiosos contemporâneos. Destacamos, neste sentido, as contribuições que as pesquisas etnográficas produzidas no âmbito da antropologia da religião têm fornecido para o enriquecimento e aprofundamento dos debates.
Este GT propõe reunir trabalhos baseados em pesquisas qualitativas, sobretudo aquelas de caráter etnográfico, que exploram modos e situações específicos através dos quais a religião se manifesta, influencia ou mesmo transforma formações sociais contemporâneas. Para tanto, fazemos dois movimentos simultâneos, expressos no título e subtítulo do GT.
O primeiro destes movimentos busca resgatar o caráter abrangente que historicamente o Grupo de Trabalho “Religião e Sociedade” teve na ANPOCS ao longo das décadas de 1980 e 1990. Paula Montero (1999), em seu texto de balanço de área, publicado no livro O que ler nas ciências Sociais (1970-1995), demonstra como o conjunto dos temas tratados pelo GT Religião e Sociedade naquelas duas décadas do século XX dirigia-se, principalmente, ao catolicismo e à força emergente do protestantismo renovado no Brasil. Para isso, mobilizava-se explicações totalizantes sobre a matriz cultural-bíblico-católica que estaria impressa desde a sociogênese da nação, assim como sobre a ascensão do pentecostalismo nas periferias, cuja explicação também se dava por meio de grandes chaves interpretativas.
As duas décadas seguintes, no entanto, consolidaram tendências que apontavam noutra direção. Os temas relativos à religião foram pulverizados e um certo esgotamento da categoria como forma de circunscrever e traduzir realidades empíricas em objetos de pesquisa parecem ter desmotivado iniciativas de promoção de debates mais sistemáticos em torno desta noção. A percepção deste aparente esgotamento do termo está bem sintetizada no diagnóstico de Pierre Sanchis, que no início do século XX escreveu de forma lapidar: “o campo religioso é cada vez menos o campo das religiões” (2001:17). Nesta ideia, havia duas dimensões principais. A primeira refere-se à crise de legitimidade e reconhecimento do próprio conceito de religião que o tornou inadequado, ainda que necessário, para designar um habitus que se expressa por meio de espiritualidades, filosofias de vida e experiências do sagrado que compõem determinado regime de crer. A segunda remete à crise das instituições religiosas tradicionais que vem paulatinamente perdendo a sua hegemonia como mediadoras da experiência do sagrado e como responsáveis pela reprodução da crença (Steil e Toniol, 2013) .
Estas mudanças, por sua vez, produziram um deslocamento na atenção dos cientistas sociais da religião enquanto produtora de identidades específicas, para o das suas interfaces com outras esferas da vida social. Um deslocamento que implica tanto em um novo vigor aos estudos da religião quanto evidencia a dissolução dos fenômenos religiosos em outras lógicas (Almeida, 2010). Tal deslocamento impõe aos cientistas sociais um esforço reflexivo que dê conta do desencaixe entre a realidade empírica, descrita nas etnografias de práticas, instituições, grupos e experiências religiosas, e os conceitos de religião, secularização, espaço público e política elaborados e definidos a partir de outro contexto social e histórico.
Essa fragmentação do campo empírico e analítico também se refletiu nos GTs da Anpocs. Ao contrário das décadas de 1980 e 1990, nas duas décadas que se seguiram foram poucos os encontros que contemplaram um Grupo de Trabalho de temática ampla, que reunisse debates sobre diferentes tradições religiosas em um único fórum, assim como que mobilizasse especialistas, associados a distintas tradições teóricas, em debates sobre a pertinência da noção de religião.
O que propomos é a retomada de uma arena de debates acerca dos fenômenos religiosos inspirada nestes esforços de síntese do passado, que possa acolher as temáticas específicas que ficaram de certa forma dispersas em iniciativas menos abrangentes em reuniões recentes. O objetivo do GT, ao fazer este movimento de resgate do caráter aglutinador do antigo “Religião e Sociedade”, é propiciar um amplo diálogo entre trabalhos que exploram a religião em diferentes esferas da vida social e contextos etnográficos a partir de enquadramentos teóricos variados e abertos.
Simultaneamente a este movimento que aglutina e recoloca a religião como categoria central, fazemos um outro em direção ao reconhecimento dos desvios e insuficiências inerentes às apostas excessivas nesta tomada da religião como instrumento heurístico de enquadramento dos objetos e de análise teórica. Para tanto, buscamos reunir trabalhos que explorem a religião em seus enredamentos com outras forças sociais e que privilegiem relações e articulações das quais a religião é (mais) um componente e uma possibilidade, e não uma categoria normativa. Com isso, procuramos retomar debates que foram centrais em fóruns anteriores da ANPOCS, apostando naquilo que eles podem nos aportar após décadas de fragmentação empírica e teórico-analítica do campo.


Referências

ALMEIDA, Ronaldo. “Religião em Transição”. In: C. Martins; L. F. D. Duarte (eds.). Horizontes das Ciências Sociais – Antropologia. São Paulo: ANPOCS/Editora Bacarolla, 2010.

MONTERO, Paula., “Religiões e dilemas da sociedade brasileira”. In: S. Miceli (org.). O que ler na ciência social brasileira (1970-1995). Vol. II: Sociologia. São Paulo: Sumaré/ANPOCS, 1999.

Sanchis, P. Fiéis & cidadãos: percursos de sincretismo no Brasil. EdUERJ, 2001.

Steil, Carlos Alberto, and Rodrigo Toniol. “A crise do conceito de religião e sua incidência sobre a antropologia.” Religión, cultura y política en las sociedades del siglo XXI. Buenos Aires: Biblos, pp. 137-158, 2013.

Colóquio Internacional Religião e Corporeidade

Colóquio Internacional Religião e Corporeidade

By admin in Novidades on agosto 6, 2019

Entre os dias 24 e 26 de setembro o PPGAS/Unicamp receberá a visita do Professor Thomas Csordas. A vinda de Csordas é apoiada pela Fapesp, por meio do projeto de pesquisa Espiritualidade Institucionalizada, e também servirá como mote para a realização do Colóquio Internacional Religião e Corporeidade.

O colóquio terá como atividades principais um seminário de oito horas ministrado por Csordas, apresentação e debate de trabalhos e uma mesa redonda final. Veja abaixo o detalhe da programação e as instruções para submissão de proposta de trabalho.

24/09 (manhã/tarde) – Seminário com Thomas Csordas

25/09 (manhã) – Apresentação de trabalhos

26/09 (manhã) – Apresentação de trabalhos

           (tarde) – Mesa redonda de encerramento

Serão selecionados 6 trabalhos para apresentação e debate. Os trabalhos devem ser submetidos em forma de resumos (em português e inglês – até 200 palavras ), enviado para o email: [email protected], até o dia 21 de agosto.

Para mais informações, enviem email para [email protected]

Religious Matters in Public Space

Religious Matters in Public Space

By admin in Novidades on agosto 2, 2019

Em maio deste ano, por ocasião da visita de Birgit Meyer à Unicamp, realizamos uma série de atividades no âmbito do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social. A visita de Meyer estava associada ao lançamento do livro Como as coisas importam. Um abordagem material da religião. Naquela semana, ela também proferiu a aula inaugural do PPGAS, que agora disponibilizamos aqui em forma de vídeo.

 

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

By admin in Novidades on junho 19, 2019

Entre os dias 9 e 12 de Julho ocorrerá, em Barcelona, o Encontro da Sociedade Internacional de Sociologia da Religião. Na ocasião, Thomas Csordas, Olga Odgers Ortiz, Olga Olivas Hernández e Rodrigo Toniol, coordenarão o painel “The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies”, cujo resumo está descrito abaixo. Essa atividade marcará o início de uma aproximação de Thomas Csordas com o Laboratório de Antropologia da Religião da Unicamp e, particularmente, com o grupo do projeto de pesquisa Espiritualidade Institucionalizada, divulgado neste site. Em setembro deste ano, Csordas passará uma temporada conosco. Nas próximas semanas faremos o anúncio do evento que estamos preparando.

Para quem quiser se familizarizar com o pensamento desse autor, recomendamos a leitura desta entrevista recentemente publicada (clique aqui).  

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

This thematic session has the aim to discuss the relations between the State, alternative health practitioners, and the users of their services. Unconventional ways of treatment are in some cases
perceived with skepticism and rejected by the State, in some others are seen as complementary forms of treatment and in unique cases are integrated into the official health systems. In the first
case, the purpose is to analyze the mechanisms and statements underlying the disapproval of alternative health practices. In the second one, the objective is to understand the complementary
perspectives on health treatments and their development. In the latter case, the idea is to discuss the State role either referring specific health problems to alternative forms of treatment or integrating them into the official health system. The multiple ways of analyzing this topic include at the micro level, the focus on health services users who combine spiritual, religious and clinical practices, at an intermediary level, the tensions or agreements in between health practitioners, and at the macro level, the State regulation among religious and medical fields in terms of health. Therefore, this session has the goal to provide a setting to discuss anthropological, sociological and political works analyzing the State positions in the face of religious and spiritual healing processes, and its impact in the understanding and caring of health/illness conditions in contemporary societies.

A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

By admin in Crônicas de pesquisas, Novidades on fevereiro 2, 2019

Texto de Nicolás Viotti (CONICET)

Tradução: Luciana Cavalcanti

Os estudos sobre a espiritualidade contemporânea apresentam uma grande heterogeneidade nos últimos anos. Se tivéssemos que agrupá-los em diferentes abordagens, poderíamos assinalar pelo menos três correntes.

Um primeiro grupo apresenta uma descrição sociológica e histórica mais ou menos geral, subsumida à narrativa moderna da individualização, que supõe uma perda de um horizonte heteronormativo da religião e a emergência – pela via dos movimentos espirituais – de um modelo autônomo ou individualista (14, 15, 16). Embora esses trabalhos tenham  o mérito de uma leitura a longo prazo, mantiveram-se em um nível muito ideacional e, como consequência, muitas vezes concentraram-se excessivamente na tensão entre uma ordem coesa, própria de uma religiosidade eclesial, e uma concepção do individualismo, próprio da espiritualidade, o que suporia uma subjetividade infrasocial. Esse tipo de análise possui algumas dificuldades para detectar a capilaridade das experiências auto percebidas como espirituais nos mais diversos âmbitos e, particularmente, para entender sua presença e difusão pública contemporânea.

Um segundo grupo desenvolveu uma crítica a esses trabalhos pioneiros, mostrando como o foco na vida cotidiana permite reconstruir relações sociais e questionar a ênfase excessiva que esses trabalhos deram à autonomia individual. Nesse sentido, Wood(17) e Wood e Bunn (18) se preocupam com o problema da autoridade, a partir de uma releitura da teoria da prática social de autores como Pierre Bourdieu e Michel Foucault. Esses autores assinalam que é necessário repensar a dicotomia entre autonomia individual e autoridade externa e enfatizam que existem múltiplas autoridades nas práticas espirituais no estilo Nova Era, como líderes, especialistas e forças não naturais, que têm influência sobre os grupos e indivíduos de maneira profunda e com um forte nível de estabilidade.

Ademais, mostram como essas práticas e essas múltiplas autoridades se vinculam com processos de produção e reprodução das classes sociais, particularmente os grupos identificados como setores médios. Esses autores priorizam as redes e as práticas cotidianas, descrevendo as tramas relacionais, com sua produtividade social e cosmológica, em um movimento que matiza alguns dualismos implícitos na sociologia da modernização religiosa: social/individual, sagrado/profano e alma/corpo.

Em último lugar, a partir de uma perspectiva mais radicalmente pragmática, Bender e McRoberts(19) insistiram em uma crítica semelhante aos estudos mais clássicos que entendem a espiritualidade como um fenômeno independente do religioso, e caracterizado exclusivamente pela individualização e privatização. Pelo contrário, esses autores mostram até que ponto a espiritualidade possui uma gênese histórica e uma forte dimensão relacional – não apenas uma ênfase na “interioridade” – e de que maneira é um recurso performativo com consequências públicas. Esse último aspecto é crucial porque, contra a ideia da privatização da religião, mostra como a espiritualidade mobiliza diversas formas de ação pública e de adesões políticas nas sociedades contemporâneas, as quais andam de mãos dadas com as novas formas de mediaçao que implicam os recursos da comunicação de massas e a indústria cultural.

Esses trabalhos sobre a espiritualidade contemporânea são um recurso útil para repensar as distinções entre o estritamente religioso e o terapêutico, na medida em que deixam parcialmente de lado as distinções mais estritas entre esferas ou campos independentes, ou mesmo sua redefinição contemporânea, para concentrar-se na vida cotidiana. Do mesmo modo, descentralizam o foco dos especialistas e das intervenções públicas e dão um novo estatuto epistemológico aos espaços mais “banais” e “impuros”. Por último, também permitem suspender os recortes mais convencionais entre grupos religiosos ou terapias, como se fossem uma realidade em si mesma.

Esse movimento recente possui desenvolvimentos próprios na América Latina, o que seria muito extenso para reconstruir aqui. Ao menos na Argentina, a análise do que aqui estamos denominando e recortando analiticamente como bem-estar espiritual encontra uma série de trabalhos e reflexões que cresceram nas últimas décadas, a partir de uma problemática que adquiriu cada vez mais visibilidade pública. Apesar de priorizarem a lógica institucional, tanto os trabalhos voltados para movimentos ou grupos religiosos e/ou espirituais mostraram uma tendência para a articulação (4, 5, 9, 20). Esses trabalhos abordaram o problema da articulação entre o médico-psicológico e o espiritual, e tiveram um desenvolvimento particular, sobretudo, sob o conceito de “terapias alternativas”. Tanto do ponto de vista da construção e negociação das identidades profissionais da medicina e da psicologia (21) quanto do ponto de vista mais englobante de especialistas e frequentadores de práticas “alternativas” como a reflexologia, a ioga e a medicina ayurveda, que supõem diferentes graus de articulação com alguns princípios não naturalistas no horizonte de um “pluralismo terapêutico” que se caracteriza pela “escolha” entre opções diversas (9, 22, 23, 24, 25).

Se os primeiros se concentram em uma análise da incorporação do espiritual no médico-psicológico, com foco na oferta, os segundos se concentram na adaptação de práticas – que, a princípio, pertenciam a um horizonte cosmológico – aos regimes seculares de gestão de saúde, não sem tensões, ressignificações e persistências. Ainda mantendo-se na “esfera” das denominadas terapias alternativas, esses trabalhos possuem um enorme valor e ampliaram o conhecimento de uma série de práticas que manifestam regimes de causalidade e de eficácia não naturalista, chegando até a questionar-se sobre os limites ou fronteiras do estritamente “terapêutico” e mostrando diferentes graus de vínculos com essas tecnologias e saberes que vão desde o uso estratégico até a adesão aos seus princípios básicos.

Se a partir de um ponto de vista essa separação pode ser socialmente eficaz, de outro não possui uma relevância tão substanciosa. É, em parte, a linguagem da qual dispomos que fica presa na tensão entre o religioso-espiritual e o médico-terapêutico. E, como se conhece bem sua capacidade performativa, recorta nossos objetos de estudo, nossos temas e nossos problemas de uma maneira singular. Com essa premissa, assinalo três focos de separação que podem ser repensados a partir de uma análise sobre a vida cotidiana e os diferentes agenciamentos plurais do bem estar espiritual.

Em primeiro lugar, o recorte que realizamos entre “terapias alternativas”  e “grupos religiosos ou espirituais”. Enquanto o primeiro tende a um diálogo no horizonte dos estudos sobre saúde, o segundo é incorporado às ciências sociais da religião. O trabalho de María Julia Carozzi (26), desde o título que alerta sobre a possibilidade de ler esses processos em sua simultaneidade e a descrição da rede como lógica morfológica e indicação de alguns princípios básicos como a cosmização, a autonomia e a desierarquização, se preocupou em não separar esses âmbitos em esferas independentes; e, apesar de que alguns de seus princípios ou sua morfologia não tenham servido para todos os casos particulares – sobretudo quando se colocou a ênfase nos discursos públicos e nos princípios totalizantes de grupos espirituais ou terapêuticos – acreditamos que sua descrição ainda é útil, ao priorizar a ordem cotidiana e a circularidade dos frequentadores.

Particularmente, quando analisamos os discursos e as práticas públicas surge um segundo ponto de distanciamento. Sobretudo quando o foco está colocado nos especialistas y nas intervenções de coletivos específicos, nós, analistas, tendemos a nos concentrar nos modos de legitimação, de diferenciação, de heterodoxia e/ou de resistência, porque muitas vezes é isso que aparece na interação com seus líderes, referentes ou experts. Desse modo, a articulação entre esses termos aparece como um “híbrido”, no sentido em que Bruno Latour (12) entende o termo, como uma combinação de dois elementos que se enunciam separadamente, mas que vivem como unidos. Da mesma forma, a partir deles, acessamos habitualmente perspectivas sistematizadas e relativamente coerentes e acreditamos constatar algum tipo de sistemas com princípios, valores e práticas organizados como se fossem exclusivos dos grupos que analisamos, e não parte de uma gramática que se constrói em um processo mais amplo.

Em terceiro e último lugar, incluindo quando nos concentramos nos discursos menos públicos, sobretudo quando tomamos um sujeito individual como interlocutor válido e locus único da interação, tendemos a reconstruir suas “representações” e suas trajetórias (terapêuticas e/ou religioso-espirituais) de modo isolado, tomando como dada uma concepção da pessoa que aparece como universal, mas que se assemelha bastante ao modelo do individualismo moderno, o qual supõe um agente que “seleciona” e “escolhe” em um mercado ou em um cenário “plural” de bens de salvação ou bem-estar. O foco colocado na escolha individual corre o risco de tomar por certa uma concepção de pessoa estritamente individualista, sem questionar-se sobre o modo de subjetividade que ali se produz e que, acreditamos, supõe elementos diferenciados do modelo clássico de indivíduo (27). Boa parte da bibliografia das ciências sociais se concentrou na imagem “daquele que busca” [no original “buscador”], assumindo um tipo de indivíduo demasiadamente associado ao individualismo moderno, apagando, em muitos casos, as tramas de relações sociais que produzem essas “escolhas” ou as próprias teorias que esses agentes têm sobre sua própria pessoa, as quais muitas vezes não correspondem a um agente que atua no mundo de modo tão livre. Um enfoque muitas vezes sobredimensionado pelo próprio caráter das nossas abordagens teórico-metodológicas como, por exemplo, o uso exclusivo da entrevista em uma profundidade que pode focar unilateralmente na “experiência individual” (8).

Retomando alguns dos levantamentos de um enfoque relacional e do que ele faz à subjetividade no horizonte da espiritualidade contemporânea, queremos argumentar que um olhar sobre o cotidiano que assuma  seriamente alguns aspectos vividos como reais pelos seus frequentadores pode nos ajudar a recompor um quadro um pouco mais complexo desse processo. Em certo sentido, nos interessa restituir a análise relacional descrita pelos primeiros trabalhos que, na região, descreveram a Nova Era e as terapias alternativas como parte de uma mesma rede, e estendê-la mais ainda em direção a uma trama mais ampla que incorpore o cotidiano e os regimes de subjetivação.

Entendemos a espiritualidade como uma categoria que evidentemente não é novidade, mas que adquiriu uma renovada presença contemporânea, que existe como colocada em ação, ou seja, que existe na medida em que é atuada, com grande capacidade de circulação e performatividade nos mais diversos âmbitos (19, 28, 29). Ao mesmo tempo, entendemos que essa pragmática da espiritualidade supõe uma gramática heterogênea, mas não por isso infinita e sem especificidade, que incorpora uma concepção não naturalista da causa e eficácia, uma ordem cosmológica relacional e um trabalho sobre “si mesmo” e que se manifesta em intensidades diversas que baseiam em mediadores materiais e discursivos de diferentes linhagens: esoterismos vários, com uma presença consolidada durante o século XX, a cultura self-help e tecnologias da subjetividade de origem oriental, incluindo algumas práticas ameríndias, adaptadas à vida cotidiana de coletivos urbanos das sociedades euro-americanas contemporâneas (30, 31).

Do ponto de vista da circulação cotidiana desses saberes e práticas, é possível que a tensão entre o terapêutico e o religioso/espiritual, e também suas disputas pela legitimidade em um campo ou as perspectivas sistêmicas que emergem quando o foco está colocado nos discursos públicos, adquira outro matiz. Não só é muito mais difícil recortar as esferas autônomas do terapêutico e do espiritual, como também a própria espiritualidade supõe uma trama de circuitos, de sentidos e de práticas diferenciadas. Embora o discurso público insista nas vantagens físicas, médicas e inclusive psicológicas da meditação, supervalorizando sua função no bem-estar entendido como um processo biológico e psicoemocional, a partir da vida cotidiana, as causas desse bem-estar excedem, e muito, uma definição biológica e sociopsicológica da subjetividade, incorporando uma dimensão não humana como a energia que supõe uma força vital transformadora que pode produzir mal-estar quando não circula corretamente e bem-estar quando se consegue canalizá-la e equilibrá-la.

A vida cotidiana dos atores em ação e a complexidade do que Law (13) denominou “formas não convencionais”, supõe processos de circulação e conjuntos que podem nos ajudar a repensar as pontes e articulações distintas entre o mundo médico-psicológico, as terapias alternativas e a espiritualidade Nova Era. Nesse sentido, nos parece importante a análise de Law (13) sobre os “conjuntos” em contextos religiosos, onde aparece como significativo dar uma perspectiva realista que permita ampliar a realidade das pessoas que a vivem e, nesse processo, indagar inclusive a própria noção de pessoa que está em jogo. Tal abordagem também poderia ler criticamente a perspectiva do individualismo metodológico que se concentra nos usuários ou frequentadores de práticas desse tipo e suas “eleições terapêuticas” ou suas “eleições espirituais” como “campos” ou “esferas” de ação diferenciadas.

Trecho do trabalho “Para além da terapia e da religião? uma aproximação relacional da construção espiritual do bem-estar”. (Original: Más allá de la terapia y la religión: una aproximación relacional a la construcción espiritual del bienestar”)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

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  24. Freidin B, Ballesteros M, Echeconea M. En búsqueda del equilibrio: salud, bienestar y vida cotidiana entre seguidores del ayurveda en Buenos Aires. En: Documentos de Trabajo No. 65 [Internet]. Buenos Aires: Instituto de Investiga- ciones Gino Germani; 2013 [citado 25 jul 2017]. Disponible en: https://tinyurl.com/yagtxazg.
  25. Saizar M, Bordes M. Espiritualidad y otros motivos de elección de terapias alternativas en Buenos Aires. Mitológicas. 2014;29:9-24.
  26. Carozzi MJ. Nueva era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y la inte- racción. Buenos Aires: EDUCA; 2000.
  27. Viotti N. El lugar de la creencia y la transfor- mación religiosa en las clases medias de Buenos Aires. Apuntes de Investigación del CECyP. 2010;(18):39-68.
  28. Toniol R. O que faz a espiritualidade? Religião e Sociedade. 2017;(37):144-175.
  29. Giumbelli E, Toniol R. What is spirituality for? New relations between religion, health and public spaces. In: Mapril J, Blanes R, Giumbelli E, Wiolson E, editors. Secularisms in a Postsecular Age? Religiosities and Subjectivities in Compa- rative Perspective. New York: Palgrave; 2017.
  30. Frigerio A. La “¿nueva?” espiritualidad: on- tología, epistemología y sociología de un con- cepto controvertido. Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião. 2016;18(24):209-231.
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  32. Gioberchio G. “La mente y la respiración tienen un rol muy importante para curar el cuerpo”. Clarín [Internet] 6 sep 2012 [citado 10 ago 2017]. Disponible en: https://tinyurl.com/ yb4c2avd.
  33. Blanco Villalba M. Todo tratamiento contra el cáncer debe tener un soporte científico. Clarín [Internet]. 6 sep 2012 [citado 10 ago 2017]. Dispo- nible en: https://tinyurl.com/y8m7w3ud.
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Frequências  – genealogia da espiritualidade

Frequências – genealogia da espiritualidade

By admin in Novidades on janeiro 20, 2019

É crescente o investimento da literatura especializada em identificar os vínculos históricos entre espiritualidade e a consolidação da modernidade ocidental. Os fios a partir dos quais essa história tem sido contada são muitos: a partir das relações coloniais, nos trabalhos de Peter van der Veer; a partir do misticismo universitário, como demonstrou Courtney Bender, explorando figuras como Ralph Waldo Emerson, William James, Walt Whitman; ou ainda  partir do modelo médico protestante, bem descrito por Pamela Klassen. O adensamento dessa literatura ganhou com aliado um valioso projeto: Frequencies – a collaborative genealogy of spirituality.

Naquele projeto, a empreitada de construir uma genealogia da espiritualidade foi encarada a partir de um procedimento simples, perguntar a acadêmicos, escritores e artistas o que vem às suas mentes quando se menciona a palavra espiritualidade. O resultado é uma curiosa enciclopédia, com verbetes como: sangue, catástrofe, contradição, espresso, sanduíche de frango, iPhone e mágica. Diante da dispersão da espiritualidade, nada mais adequado que uma genealogia que reproduza, em sua própria forma, essa característica. 

O projeto foi coordenado por Katrhyn Lofton e John Modern; e recebeu contribuições, entre outros, de Tanya Lurhmann, Jeremy Stollow, David Morgan, Winnifred Sullivan, entre outros.

Explore aqui todos os verbetes deste projeto.

Sobre a imagem que ilustra este post, Mobile Transcendence Device, de Joe Meiser, leia o verbete LSD do projeto. Para conhecer outros trabalhos do artista, visite seu site. 

Religião Material

Religião Material

By Rodrigo Toniol in Novidades, Publicações on janeiro 16, 2019

Em abril deste ano a Unicamp receberá, como pesquisadora visitante, a professora Birgit Meyer. Entre a série de atividades previstas para o período da visita, está o lançamento do livro Como as coisas importam, publicado pela editora da UFRGS. O livro reúne textos traduzidos, inéditos em português, de Meyer, além de uma entrevista e de uma extensa introdução escrita por seus organizadores, Emerson Giumbelli, João Rickli e Rodrigo Toniol. Ao longo dos próximos meses faremos atualizações sobre as atividades que realizaremos com a professora Meyer. Aproveitamos a novidade para compartilhar um roteiro de leituras, que pode ajudar interessados a se engajarem nas discussões realizadas no campo da chamada “Religião Material”.

Uma versão modificada deste texto foi publicada na Newsletter (2017/2) da Associação dos Cientistas Sociais da Religião do Mercosul.


Campo em expansão

O crescimento da literatura das ciências sociais dirigida às materialidades tem contribuído para a consolidação do que já é quase um subcampo disciplinar, com debates próprios, eventos específicos e publicações regulares dedicadas ao tema. É certo que um esforço genealógico das discussões sobre materialidade, objetos e coisas – palavras que na literatura especializada estão longe de serem sinônimos – poderia identificar os atos de fundação desse campo em textos de autores clássicos das ciências sociais. O propósito da compilação bibliográfica que segue, no entanto, não pretende ir tão longe e tampouco pretende cercar a totalidade dessa literatura. Alternativamente, opto por referenciar um conjunto limitado de leituras que pode auxiliar aqueles que estiverem interessados em uma área específica desse debate mais amplo, refiro-me a chamada “material religion”. Portanto, o que segue não é uma lista exaustiva do que há para ser lido, mas sim um guia introdutório, que indica alguns dos textos que são constantemente referidos no campo e, ao mesmo tempo, que servem para situar seu debate. Esse foi o critério de seleção da bibliografia sugerida – apesar disso, como não poderia deixar de ser, não nego o caráter arbitrário e pessoal das leituras indicadas.

O que é a material religion ?

Entre outras sínteses possíveis, reproduzo a definição do que seja material religion presente no número inaugural do periódico homônimo: “Ao nos referirmos a material religion estamos nos referindo a possibilidade de considerar a religião a partir de suas formas materiais e do uso que se faz desses materiais na prática religiosa”. Trata-se, poderíamos dizer, de um movimento que reage ao entendimento da religião e da prática religiosa como fenômenos cognitivos, que ocorreriam inicialmente no plano das ideias e posteriormente se projetariam em representações materiais. O que está em jogo nessa perspectiva, pelo contrário, é o entendimento de que os materiais, seus usos e a forma de experimentá-los são– e não simplesmente refletem – a religião.

De forma mais didática, Birgit Meyer, em um texto intitulado “There is a spirit in that image’: Mass-produced Jesus pictures and Protestant–Pentecostal animation in Ghana”, afirmou: “A abordagem material da religião significa perguntar como a religião ocorre materialmente, o que não deve ser confundido com a pergunta muito menos útil de como a religião é expressa em formas materiais. Os estudos sobre religião material começam com a suposição de que as coisas, seus usos e sua apreciação não são dimensões que se adicionam à religião, mas, pelo contrário, são intrínsecas a ela”. Se, por um lado, é possível argumentar que materiais sempre estiveram no horizonte de reflexões de cientistas sociais da religião, por outro, é inegável que o deslocamento proposto instituiu novidades para o próprio modo de definir religião e – talvez principlamente – também para o modo de pesquisá-la.

Grupos de pesquisa

Por mais que a literatura dedicada ao tema seja majoritariamente anglo-saxônica, temos no Brasil, há algum tempo, movimentos de aproximação com essa perspectiva, seja via cursos em programas de graduação e pós-graduação, seja pela produção de pesquisas ou pela tradução de textos a ela relativa. Sobre o primeiro movimento, de ensino e pesquisa, merece destaque a consolidação do grupo de pesquisa Mares, registrado no CNPq e que reúne pesquisadores de São Paulo, Rio de Janeiro e Rio Grande do Sul (https://maresantropologia.wordpress.com) e as atividades do Grupo de Pesquisa em Antropologia da Devoção, do Museu Nacional, que sistematicamente tem organizado eventos e promovido debates dirigidos ao tema. Com relação às traduções, destaco a publicação recente de um artigo de Birgit Meyer, publicado na Revista Campos (http://revistas.ufpr.br/campos/article/view/53464) e, naquele mesmo volume, de um texto apresentação da obra da autora, escrito por Carly Machado (http://revistas.ufpr.br/campos/article/view/53445/pdf). Além disso, desde o início de 2017, Emerson Giumbelli, João Rickli e eu, Rodrigo Toniol, temos trabalhado na organização do livro já mencionado, que compilará a tradução de um conjunto de textos de Meyer.

Sites sugeridos

Antes ainda de passar para indicação bibliográfica propriamente dita, indico três sites que podem ser consultados e que dispõem de farto material relativo ao tema:

  1. https://www.religiousmatters.nl/buildings-images-and-objects/
  2. http://mavcor.yale.edu
  3. http://materialreligions.blogspot.nl

Indicação bibliográfica: 

  1. Meyer, Birgit. Mediation and the genesis of presence. Towards a material approach to religion, 2012 – Disponível em: https://www.uu.nl/file/25377/download?token=AudZSc-l
  2. Morgan, David, ed. Religion and Material Culture: The Matter of Belief. London: Routledge, 2009.
  3. ENGELKE, Matthew. “Material Religion”. In: ORSI, Robert A. The Cambridge Companion to Religious Studies. New York: Cambridge University Press, 2012, pp. 209-229.
  4. Morgan, David. The Sacred Gaze. Religious Visual Culture in Theory and Practice. Berkeley: University of California Press, 2005.
  5. MEYER, Birgit. Picturing the Invisible. Visual Culture and the Study of Religion. Method & Theory in the Study of Religion, 27 (4-5), 2015.
  6. Houtman, Dick, and Birgit Meyer, eds. Things:: Religion and the Question of Materiality. Fordham Univ Press, 2012.
  7. Promey, Sally M., ed. Sensational Religion: Sensory Cultures in Material Practice. Yale University Press, 2014.
  8. Bräunlein, Peter J. “Thinking Religion Through Things.” Method & Theory in the Study of Religion 28.4-5 (2016): 365-399.