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Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 4, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Thaís Silva de Assis

São raros os movimentos globais que se declaram religiosos, dentre aqueles que derivam suas práticas e teologias do Hinduísmo. Em um texto intitulado “Hinduism without religion”, Amanda Lucia (2011) revela que entre os seguidores de gurus transnacionais e entre os praticantes de yoga contemporâneos há uma dificuldade significativa em lidar com a categoria hindu: alguns grupos inclusive a rejeitam completamente e adotam termos como espiritual ou espiritualidade para marcar a distância em relação às ortodoxias hindus e para sustentar a ideia de universalismo ou ecumenismo. A autora observou que, quando proponentes de tais práticas argumentam que não são religiosos, estão relegando a categoria hindu a algo estagnado. Em geral, o esforço de distanciamento do religioso está ligado a uma concepção da religião como algo ritualístico, hierárquico e anti-moderno. O que coincide com algumas experiências brasileiras (Barroso, 1997; Bastos, 2012; Assis, 2017).

Entre os grupos neo-hindus, há tanto os que advogam o valor da tradição – a importância de retomar práticas originais ou autênticas –, quanto aqueles que catalisam uma ruptura completa com o tradicional (Lucia, 2014). Alguns exemplos notáveis são o movimento Hare Krishna, o Ananda Marga, o Brahma Kumaris, o Siddha Yoga, a organização Osho e a Sathya Sai. Sejam convencionais ou inovadoras, as tradições hindus precisam se reconfigurar para manterem sua relevância diante das audiências contemporâneas. O mesmo se verifica ao longo da disseminação e da popularização das práticas de yoga e meditação. 

Historicamente, o Neo-hinduísmo, se desenvolveu a partir do fim do século XIX promovendo reinterpretação de tradições religiosas hindus, afirmação da identidade nacional indiana e assimilação de valores e de ideais ocidentais (Smith, 2016). O trânsito global do Hinduísmo – dos hábitos, crenças e valores hindus – revelou-se como um movimento de mão dupla entre a Índia em processo de ocidentalização e o Ocidente em processo de orientalização (1) (Silveira, 2005). Esse intercâmbio intercultural transnacional só foi possível porque as fronteiras étnicas foram superadas a partir da eliminação da centralidade do discurso sobre o sistema de castas – no qual o indivíduo deveria estar localizado pelo nascimento para ser considerado hindu – e também da disposição dos líderes religiosos para levar práticas hindus a pessoas de origem externa ao sul da Ásia (Penumala, 2010).

Nina Rao Fonte: http://www.ninaraochant.com/

Os movimentos neo-hindus(2) estabelecidos hoje no Brasil são os herdeiros dessa renascença ou reforma do Hinduísmo. No âmbito dessas experiências contemporâneas, a retórica universalista muitas vezes tem precedência sobre a afirmação identitária hindu e sobre a representação antagônica de mundo – materialismo ocidental versus espiritualismo indiano – desenvolvida pelos líderes precursores do Neo-hinduísmo. Hoje em dia, os grupos tendem a relativizar a importância de doutrinas, rituais e fontes simbólicas hindus nas quais suas mensagens religiosas estão baseadas. Geralmente, apresentam seus conhecimentos como sendo universais e esotéricos, experienciais e práticos, científicos ou terapêuticos com o intuito de atrair maior audiência (Altglas, 2004; 2005).

O ponto é que, mesmo que os ensinamentos dos grupos neo-hindus atuais estejam ligados a tradições religiosas específicas, os participantes não aderem senão de forma relativamente livre ao Hinduísmo – não adotam todas as noções e selecionam apenas o que se adapta a sua busca pessoal. Isto é, os membros têm uma relação pragmática com os ensinamentos, dos quais em geral retêm técnicas corporais, respiratórias e meditativas, como no caso do yoga (Atlglas, 2004).

Nesse sentido, vale lembrar que a integração de práticas neo-hindus ao contexto brasileiro se relaciona com o movimento de Nova Era, que começou a se delinear com o advento da Contracultura e se constituiu como um movimento plural de lazer, cultura, consumo, saúde e práticas místico-esotéricas, sustentadas por discursos de liberdade individual, autonomia e crescimento pessoal. 

A rigor, no âmbito do paradigma de Nova Era, ter uma experiência pessoal – com o divino, com o mistério ou com o eu superior – é mais importante do que ter vinculações religiosas com uma instituição ou manter alguma tradição religiosa familiar. Aqueles que aderem a essas práticas vivem e elegem sua espiritualidade como opção, escolha ou preferência pessoal, de maneira autônoma e voluntária. Os indivíduos podem circular por grupos e eventualmente construir, por conta própria, sua religiosidade numa espécie de bricolagem (Sanchis, 2006).

A afinidade de grupos neo-hindus com esse tipo de discurso e experiência é notável visto que tendem a negar a identificação de seus repertórios como religiosos, preferindo caracterizá-los como filosofia ou estilo de vida. Seus praticantes consideram o repertório religioso tradicional como autoritário e inflexível, enquanto, em contraste, veem as novas formas de religiosidade ou espiritualidade como menos restritivas e mais ajustáveis às necessidades e aspirações individuais (Dawson, 2007).

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Thaís Silva de Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas. Pertenece ao NUES.

NOTAS:

(1) Aqui há uma crítica de Marcos da Silveira (2005) à tese de Colin Campbell (1997) sobre a orientalização do Ocidente.

(2) Alguns pesquisadores – como Altglas (2004; 2005), Hatcher (2004), Squarcini (2002) e Viotti (2015) – utilizam o próprio conceito de Neo-hinduísmo para designar a difusão histórica da religião e também a configuração contemporânea das reinterpretações ou adaptações das tradições religiosas hindus em escala global.

Imagem destacada: por Laura Nagi. Fonte: https://www.dandapani.org/

Referências Bibliográficas

ALTGLAS, Véronique. Les mouvements néo-hindous en Occident: entre ambitions universelles et affirmation identitaire. Conference paper, Seminaire Jeunes Chercheurs. Rouen: AJEI (Association jeunes etudes indiennes), 2004.

_____________. Le nouvel hindouisme occidental. Paris: CNRS Éditions, 2005.

ASSIS, Thaís Silva de. Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA. Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia, 2017.

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 1999.

BASTOS, Cecilia dos Guimarães. Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Rio de Janeiro: PPCIS/UERJ. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, 2012.

CAMPBELL, Colin. A Orientalização do Ocidente: Reflexões sobre uma Nova Teodicéia para um Novo Milênio. Religião e Sociedade, v.18, n.1, p.5-22, 1997.

DAWSON, Andrew. New era – new religions: religious transformation in contemporary Brazil. Aldershot: Ashgate, 2007. 

HATCHER, Brian A. Contemporary Hindu Thought. In: Contemporary Hinduism. RINEHART, Robin (Org). Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice. Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004.

LUCIA, Amanda J. Hinduism without religion: Amma’s movement in America. Cross Currents, v. 61, n. 3, 2011, p. 374-398. 

_____________. Innovative gurus: tradition and change in contemporary Hinduism. International Journal of Hindu Studies, v. 18, n. 2, 2014, p. 221-263. 

PENUMALA, Pratap Kumar. Sociology of Hinduism. In: TURNER, Brian (Ed.). The new Blackwell companion to The Sociology of Religion. Wiley-Blackwell, 2010, p. 407-430.

SANCHIS, Pierre. “O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões?”. IHU On-Line, nov. 2006. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/2049-o-campo-religioso-sera-ainda-hoje-o-campo-das-religioes-entrevista-com-pierre-sanchis>. 

SILVEIRA, Marcos Silva da. New Age & Neo-hinduísmo: uma via de mão dupla nas relações culturais entre ocidente e oriente. Ciências Sociais e Religião, n. 7, 2005, p. 73-101.

SMITH, David. Hinduism. In: WOODHEAD, Linda; PARTRIDGE, C; KAWANAMI, H. (Eds.). Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. New York: Routledge, 2016, p. 41-72.

SQUARCINI, Federico. ‘Power of mysticism’ and ‘mysticism of power’: Understanding the sociopolitical history of a neo-hindu movement. Social Compass, v. 48, n. 3, 2002, p. 343-364.VIOTTI, Nicolás. El affaire Ravi Shankar: Neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina.Sociedad y religión, v. 25, n. 43, p. 13-46, mayo 2015.

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 30, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Marina Sena

A preocupação com a promoção de saúde, e não apenas com o tratamento das doenças, é uma das características que se reafirmam em nossa sociedade contemporânea(1). Práticas que se voltam ao cuidado do indivíduo como um todo, que promovem o paciente ao papel de agente responsável por sua saúde e que agregam ao cuidado as chamadas Práticas Integrativas e Complementares (PICs) formam um dos marcos nesse processo que contrapõe a racionalidade médica convencional (2,3).

Seguindo essa elaboração, numa ata da Assembleia Geral da Organização das Nações Unidas (ONU) realizada em dezembro de 2014, observou-se que através da cooperação internacional é possível o intercâmbio de melhores práticas destinadas a construir estilos de vida que promovam saúde e, “reconhecendo que o yoga fornece uma abordagem holística à saúde e ao bem-estar e que uma ampla divulgação de informações sobre os benefícios da prática de yoga seria favorável para a saúde da população mundial”, decidiu-se proclamar 21 de Junho como o Dia internacional do Yoga, com objetivo de ampliar a conscientização sobre os benefícios dessa prática(4).

Figura 1 – Prática de yoga reúne cerca de 36mil pessoas em Nova Delhi, Índia, para celebração de seu dia internacional em 21 de junho de 2015.
Figura 2 – escultura em painel de pedra datada do séc. V d.C. representando um yogue em vṛkṣāsana, a postura da árvore. Localizado em Mahabalipuram, Tamil Nadu, Índia.

Essa visão da “yogaterapia”, que  aborda o yoga como uma prescrição interferindo diretamente no estado de saúde,  apesar de soar como algo recente, já aparece nos textos tradicionais do yoga, como vemos, por exemplo, no texto Hatha Yoga Pradipika, datado entre os séculos XIV e XVI: “Pela purificação dos nadis, pode-se reter a respiração com facilidade, aumenta-se o fogo gástrico e começa-se a escutar o som interno; assim, a saúde está assegurada. Aqueles que têm excesso de mucos devem praticar os seis processos de purificação primeiro (…).” (sutras 20 e 21, capítulo 2, Tratado sobre Pranayama) (5). Entretanto, de acordo com esses textos constituintes da cultura onde o yoga está inserido, os resultados obtidos no campo da saúde biológica são secundários, pois o objetivo se mantém em alcançar um estado espiritual chamado de kaivalyam, ‘libertação’ [das causas do sofrimento]. 

Em diferentes textos dessa tradição o assunto abordado é a resolução do sofrimento humano, a busca pela felicidade e por uma vida que seja plena (6). O yoga, então, é considerado uma ferramenta, um conjunto de técnicas adequadas que prepara a pessoa em todos os seus aspectos, de maneira que ela possa compreender as situações da vida que lhe ocasionam sofrimento, sua responsabilidade diante delas e, através de uma postura reflexiva e meditativa, descortinando suas ações e seus frutos, poder contemplar a expressão de si mesma, livre de sofrimento(7).

Distanciado desse contexto, o yoga ganhou repercussão atualmente como terapia quando a Organização Mundial de Saúde (OMS), em 2009, descreveu-o a partir da validação da ciência, baseado em evidências, e recomendou sua utilização como técnica de prevenção, cuidado e bem-estar possível para todos, afirmando a universalização dessa prática (8).

É notório um avanço do tema no campo de pesquisas em ciências biomédicas, apontando evidências, por exemplo, para manejo e prevenção do estresse crônico e seus amplos efeitos; para tratamento de afecções como ansiedade, depressão, dor nas costas; e também como uma prática que pode alterar positivamente a fisiologia do corpo(9–14).

Figura 3 – Prática de Yoga com o Prof. César Deveza para funcionários do Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP

No cenário pandêmico em que vivemos, graças ao acesso à tecnologia, a prática de yoga tem ganhado ainda mais adeptos e repercussões midiáticas  (15–19).

Em 21 de junho de 2020, em celebração ao Dia Internacional do Yoga, o Centro Cultural da Índia em São Paulo, onde está localizado o Consulado da Índia no Brasil, promoveu uma série de aulas online sobre o yoga, dentre elas a “Yoga for Immunity During Time of Pandemic”, ministrada por Manmath M. Gharote, diretor do Lonavla Yoga Institute, situado na Índia (20).

Nessa aula foi feita uma proposta de “Imunidade Total”, a qual seria atingida através da integração dos cinco aspectos que compõem a personalidade, elencadas como ser fisicamente apto, mentalmente estável, emocionalmente equilibrado, socialmente amadurecido e espiritualmente elevado, o que corresponde também ao objetivo do yoga, segundo o professor. 

Ele descreve uma sequência de técnicas de yoga (realização de silêncio ou oração, mudrá, ásana, kriya, pranayama, dharana e recitação de mantra) que pode ser praticada para estabilizar a mente, modificar os pensamentos negativos em positivos e, assim, atingir a imunidade total. O yoga, dessa forma, é apresentado como uma ferramenta terapêutica a partir da atribuição do dever de transformação do sujeito, mesmo diante de um contexto de exceção e de vulnerabilidade como o que a pandemia apresenta. 

Figura 4 – Pacientes diagnosticados com coronavírus praticam yoga com seus médicos, vestidos com equipamentos de proteção, num centro de atendimento em Delhi, Índia. 

O processo de saúde-doença é dinâmico, não-linear, com atravessamentos pelas camadas do biológico, psicológico, social, ambiental e espiritual (21,22). A partir dessa perspectiva, a proposta de imunidade total, como sugerida pelo professor indiano, não seria uma formação idealizada, uma simplificação do processo de saúde-doença? E quanto àqueles que se motivam a seguir as recomendações do yoga, mas não atingem a imunidade parcial muito menos a total, não poderiam sofrer pela culpabilização e sensação de inadequação à prática? Panoramas como esse, voltados a atingir resultados, não trariam uma assertiva necessidade de desempenho sobre o si mesmo e desviariam o olhar do praticante da atitude contemplativa, índice essencial para essa prática?

Remetendo ao “estado de liberdade” dos antigos textos, o yoga, hoje reconhecido como um agente para a promoção da autonomia do cuidado em saúde, encontra-se numa condição que talvez requeira o equilíbrio complementar entre suas raízes culturais e os avanços científicos, como um ente vivo que revela sua natureza, lembrando que “yoga” [do sânscrito] significa união.

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Marina Sena é Mestranda em Ciências pela Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo, com o tema “Conceitos de Espiritualidade e seus Instrumentos de Mensuração”. Possui graduação em Quiropraxia pela Universidade Anhembi Morumbi (2013), especialização em Psicomotricidade pela FMU (2018), formação em Yoga pela Humaniversidade Holística (2009). É membro do ProSER – Programa de Saúde, Espiritualidade e Religiosidade do IPq-HC-FMUSP.

Referências Bibliográficas

  1. Povlsen L, Borup I. Health Promotion: A developing focus area over the years. Scand J Public Health. 2015; 
  2. Lima PDT. Medicina integrativa: A cura pelo equilíbrio. MG Editores; 2009. 
  3. Otani MAP, Barros NF de. A Medicina Integrativa e a construção de um novo modelo na saúde. Cien Saude Colet [Internet]. 2011;16(3):1801–11. Available from: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-81232011000300016&lng=pt&tlng=pt
  4. Nations U. 69/131. International Day of Yoga – Resolution adopted by the General Assembly on 11 December 2014 [Internet]. 2015 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://undocs.org/pdf?symbol=en/a/res/69/131
  5. Souto A. A Essência do Hatha Yoga: Hatha Pradipika – Gheranda Samhita – Goraksha Shataka. São Paulo: Phorte Editora; 2009. 
  6. Feuerstein G. Uma visão profunda do yoga. São Paulo: Pensamento; 2005. 
  7. Eliade M. Yoga, imortalidade e liberdade. 6a edição,. São Paulo: Palas Athena Editora; 1996. 400p p. 
  8. Toniol R. Atas do espírito: a Organização Mundial da Saúde e suas formas de instituir a espiritualidade. Anuário Antropológico. 2017; 
  9. Balasubramaniam M, Telles S, Doraiswamy PM. Yoga on our minds: A systematic review of yoga for neuropsychiatric disorders. Vol. 3, Frontiers in Psychiatry. 2013. 
  10. Cramer H, Lauche R, Anheyer D, Pilkington K, de Manincor M, Dobos G, et al. Yoga for anxiety: A systematic review and meta-analysis of randomized controlled trials. Depression and Anxiety. 2018. 
  11. Cramer H, Lauche R, Langhorst J, Dobos G. Yoga for depression: A systematic review and meta-analysis. Depression and Anxiety. 2013. 
  12. Tilbrook HE, Cox H, Hewitt CE, Kang’ombe AR, Chuang LH, Jayakody S, et al. Yoga for chronic low back pain: A randomized trial. Ann Intern Med. 2011; 
  13. Hartfiel N, Havenhand J, Khalsa SB, Clarke G, Krayer A. The effectiveness of yoga for the improvement of well-being and resilience to stress in the workplace. Scand J Work Environ Heal. 2011; 
  14. Gard T, Noggle JJ, Park CL, Vago DR, Wilson A. Potential self-regulatory mechanisms of yoga for psychological health. Front Hum Neurosci. 2014; 
  15. Bernardi T. Dicas para não surta r e para suar [Internet]. 2020. Available from: https://www1.folha.uol.com.br/colunas/tatibernardi/2020/06/dicas-para-nao-surtar-e-para-suar.shtml
  16. A explosão do Yoga Online durante a Quarentena do Coronavírus [Internet]. 2020 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://www.terra.com.br/noticias/dino/a-explosao-do-yoga-online-durante-a-quarentena-do-coronavirus,d4ceca450e8e43d2d68f413af2cf8354rn8enswg.html
  17. Yoga na quarentena: relaxe e ocupe a mente com a ajuda do G1 [Internet]. 2020. [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://g1.globo.com/pr/parana/noticia/2020/03/24/yoga-na-quarentena-relaxe-e-ocupe-a-mente-com-a-ajuda-do-g1.ghtml
  18. Quatro benefícios do yoga para a vida em quarentena [Internet]. [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://globoesporte.globo.com/eu-atleta/treinos/post/2020/07/18/quatro-beneficios-do-yoga-para-a-vida.ghtml
  19. Pesquisa revela quais exercícios mais praticados durante quarentena [Internet]. 2020 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://www.lance.com.br/fora-de-campo/pesquisa-revela-quais-exercicios-mais-praticados-durante-quarentena.html
  20. Centro Cultural Swami Vivekananda SP. Dia Internacional do Yoga 2020 [Internet]. 2020 [cited 2020 Jun 21]. Available from: https://www.youtube.com/watch?v=Z4aUGskurDA&t=13076s
  21. Oliveira MADC, Egry EY. A historicidade das teorias interpretativas no processo saúde-doença THE HISTORICITY OF THE HEALTH-ILLNESS PROCESS INTERPRETATIVE. Rev Esc Enferm. 2000; 
  22. Torosian MH, Biddle VR. Spirituality and healing. Semin Oncol. 2005;

Figura 1: Fonte: TIME Magazine https://time.com/3929799/india-international-yoga-day-record-modi/

Figura 2: Fonte: https://www.yoga.pro.br/arvore-vrksasana-a-postura-da-arvore-vrikshasana/

Figura 3: Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP.

Figura 4: Fonte: BBC News https://www.instagram.com/p/CCyskvwprCX/

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

Yoga na Laje: a prática de meditação na Rocinha

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 28, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Taís Dias Capelini

Tanto “meditação” quanto “yoga” são palavras que cabem a vários entendimentos, práticas e origens variadas. São termos polissêmicos e ambíguos, cujas tentativas de definições escapam das categorizações totalizantes. Se há algum tempo estiveram associados às tradições orientais e ao campo da Nova Era, hoje estão na moda, na mídia, nas grandes empresas e nas favelas. A permeabilidade característica dessas práticas – ou prática, no singular, considerando a meditação como sinônimo e extensão do yoga – foi justamente o que despertou em mim o interesse em desenvolver a pesquisa a intitulada “Yoga na Laje: Gangā deságua na Rocinha”(1). Trata-se de um projeto que nasceu na laje de uma das favelas mais emblemáticas do Rio de Janeiro, oferecendo práticas de yoga no local desde 2012. O exercício analítico proposto consistiu em deslocar a pergunta sobre o que é yoga para como se faz yoga. Mais especificamente: como se pratica yoga na Rocinha. Pensando o yoga enquanto uma instância interseccional(2), analiso a reinterpretação da tradição cultural relacionada ao yoga apontando os usos e efeitos desse conjunto de práticas, que percorrem fluxos, transcendem tempos, perpassam corpos e culturas.

A partir dos dados elaborados durante o trabalho de campo, constatei que o perfil dos praticantes é diverso e há uma multiplicidade de buscas e motivações que fazem com que as pessoas se aproximem e permaneçam no projeto. No entanto, foi possível perceber que grande parte das pessoas que compõem o Yoga na Laje são mulheres negras (3), na faixa dos 44 anos de idade, que buscam o yoga principalmente por questões ligadas à saúde. O projeto é valorizado como um espaço de cuidado e promoção de bem estar através do qual se tem acesso às práticas gratuitamente, caso contrário seria preciso “sair da Rocinha e pagar um custo alto”, pois “se a gente quer viver bem, comer bem, infelizmente tem que ter grana”, como destacou um das interlocutoras(4). A confirmação da associação do yoga como uma atividade terapêutica também acontece com a chegada de pessoas para as práticas por meio de indicações de profissionais de saúde(5), como médicos da Clínica da Família, terapeutas e psicólogos. 

Um dos desdobramentos desse encontro é que aos professores e professoras de yoga é atribuído – mesmo que não tenham a intenção ou vocação – um papel importante na escuta e aconselhamento. Muitas vezes, os relatos relacionados a dores ou doenças vem acompanhado de uma crítica às instituições e à racionalidade médica convencional, denunciando uma série de descasos e violências, enquanto os instrutores de yoga são vistos como um elo para que algum tipo de cuidado se efetue. Além disso, ainda que haja uma distância nas trajetórias e realidades entre alunas e professoras(6), existe uma solidariedade afetiva em “ser mulher” (7) pela qual outras dimensões de suas vidas são reveladas. É no contexto da prática que elas compartilham seus problemas, angústias, alegrias, confiam segredos, desabafos, pedem conselhos, enfim, adentram em um campo de afeições em que se sentem de modo similar e inscrevem nessa condição um viés também político quando questionam aspectos estruturantes do social, como o machismo por exemplo. Assim, na tessitura dessas relações, o Yoga na Laje se transforma em um espaço de apoio e pertencimento, que reconfigura as identidades(8), traçando outras formas de sociabilidades e ressignificando as diferentes redes que perpassam o projeto.

Por outro lado, ainda que grande parte das pessoas busque o yoga por questões de saúde, também vê essa prática como algo “espiritual”, que traz “energia positiva” e “paz de espírito”. A plasticidade em torno do yoga possibilita, portanto, que suas práticas sejam experimentadas por um viés dessacralizado, ao mesmo tempo em que podem ser vivenciadas enquanto um ritual(9) imbuído de aspectos que tangenciam o viés religioso, marcado por trajetórias e trânsitos distintos. Aqui ressalto a marcação da diferença com relação ao campo da Nova Era (10), cujas principais características não encontram ressonância no contexto do projeto. Um ponto que me parece fundamental é que, quanto aos praticantes da Rocinha, não há uma desvinculação das religiões ou doutrinas tradicionais. Ao contrário, é significativo que a maior parte das pessoas se insere no vasto campo do catolicismo e pentecostalismo brasileiro. Embora isso não seja um impeditivo para que os sujeitos possam vivenciar o yoga como uma prática complementar as suas crenças, como é o caso de uma evangélica que há anos vai escondida às práticas de yoga; do ex-mulçumano que hoje “crê em Deus como uma manifestação”; dos jovens sem religião que veem no yoga uma abertura para um novo sentido à vida, dentre tantas outras trajetórias que são cotidianamente contadas e reinventadas pelos praticantes.

É através de seus corpos que o yoga atravessa tempo e espaço num fluxo vivo e contínuo como Ganges, que nasce na Índia, chega ao Brasil formando uma ampla rede que tem como um dos pontos de referência o Rio de Janeiro até desembocar na Rocinha, onde há um reconhecimento: “isso aqui é que nem a Índia”, dizem. Nesse movimento, o yoga tece uma dimensão própria dos saberes transculturais e ao mesmo tempo interseccionais, operando através de forma ambígua e produtiva, permitindo a incorporação e recriação de uma tradição pulsante que é reinterpretada a cada prática. Nos entrecruzamentos elaborados a partir dos limites do corpo são construídas gramáticas e narrativas que se misturam e se refazem no e pelo yoga – este corpo de práticas e conhecimentos que invoca paradoxos e recria travessias, se inscrevendo sempre no campo das possibilidades. 

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Taís Dias Capelini é graduada em comunicação social pela Unesp,  pós graduação em sociologia urbana e mestre em ciências sociais pelo PPCIS da UERJ.  

 

NOTAS

(1) Trabalho etnográfico realizado entre 2014 a 2017 em que analiso o projeto Yoga na Laje que acontece na Rocinha desde 2012. Um dos pontos que me chamou atenção foi o fato deste ter sido um projeto pioneiro em oferecer essas práticas em uma favela. Hoje já existem outros projetos consolidados nesses espaços como, por exemplo, Yoga na Maré (2015), Yoga no Alemão (2015), Yoga de Rua (2016). Vale ressaltar que o Yoga na Laje não faz parte de nenhuma ONG, ou qualquer organização mais formalizada. Trata-se de um coletivo de professores que atua em caráter autônomo e voluntário compartilhando práticas de yoga na Rocinha. 

(2) Ou seja, como um conjunto de práticas que perpassa e articula diferentes campos e domínios, como saúde, religião, ciência, sociabilidade, consumo, entre outros. Por mais que cada uma dessas áreas constitua repertórios e práticas particulares, meu interesse esteve voltado à porosidade dessas fronteiras, mantendo a atenção nas zonas de contato das redes por onde circulam saberes, práticas, pessoas e objetos. 

(3) Os homens também costumam praticar, mas são poucos: são apenas 8 do que total de 75 alunos. À época da pesquisa, a maior parte das pessoas participava do projeto há pelo menos um ano, 2 vezes por semana. Das pessoas com mais de 40 anos, muitas são oriundas da região nordeste que vieram para o Rio de Janeiro em busca de oportunidades de trabalho. Um ponto que me surpreendeu foi perceber que existem pessoas que não são moradoras da Rocinha mas que se deslocam até lá para frequentar as aulas do Yoga na Laje, o que indica uma certa integração da favela a outros bairros que é estimulada pelo projeto. 

(4) Além de apontar para as desigualdades sociais e de acesso aos serviços básicos de saúde, quando os sujeitos falam sobre a possibilidade de inserção em uma prática fundamentalmente associada às elites, levo em conta a associação do yoga a uma forma de inclusão pelo consumo. Algo que não deve ser considerado fútil ou banal, já que sendo usado como um instrumento de reversão ou amenização de certas representações estereotipadas a respeito da favela e seus moradores pode significar uma forma de exercer um tipo de micropolítica cotidiana. 

(5) Vale lembrar que o yoga se apresenta como uma prática recomendada pela Organização Mundial da Saúde a ser incluída nos sistemas nacionais de saúde de seus países membros, o que rendeu bases para a incorporação do yoga às políticas públicas de saúde no Brasil. Em 28 de março de 2017, a portaria nº 849 do Ministério da Saúde, publicada no Diário Oficial da União inclui na Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC) atividades como yoga, meditação, ayurveda, entre outras. Dados disponíveis em:  http://189.28.128.100/dab/docs/portaldab/documentos/prt_849_27_3_2017.pdf 

Três anos depois (precisamente no da 21 de maio de 2020), quando o mundo é assolado pela pandemia do coronavírus e o Brasil contabiliza mais de 20 mil mortes, o Conselho Nacional de Saúde recomenda ao Ministério da Saúde e aos conselhos estaduais e municipais “que procedam à ampla divulgação das evidências científicas referentes às Práticas Integrativas e Complementares em Saúde (PICS)”, nas quais estão incluídas as práticas de meditação, yoga, ayurveda, entre outras. Disponível em: https://conselho.saude.gov.br/recomendacoes-cns/1192-recomendacao-n-041-de-21-de-maio-de-2020

(6) Até o final da pesquisa, dos vinte professores que passaram pelo projeto, a maioria (16) são mulheres na faixa dos 25 a 35 anos de idade, moradoras de bairros do centro e zona sul da cidade do Rio de Janeiro.

(7) Não há intenção de essencializar ou debater questões relacionadas à identidade de gênero. Uso este termo no sentido do que se poderia esperar no senso comum que sejam as atribuições e situações que envolvam o papel social das mulheres, como ser heterossexual, ter um companheiro, filhos, vivenciar situações sociais semelhantes, etc.  

(8) Como é o caso da aluna que vira professora, da professora que vira amiga e é tratada como “conselheira” ou ainda “como filha”, dentre outras particularidades. 

(9) Enquanto ritual é que a prática de yoga pode ser encarada como uma prática meditativa, mais propriamente dita. Nas fissuras dos dias, o momento da prática de yoga se revela como um tempo e espaço de suspensão, indicando uma contraposição à vida ordinária, uma vez que “é como se fosse um tempinho para cuidar” de si. Assim, as obrigações cotidianas são suspensas, abrindo espaço para um estado de contemplação e um comportamento diferenciado para lidar com as experiências. Os praticantes são constantemente estimulados pelos professores a desenvolver um olhar interiorizado para que percebam as sensações mais sutis que surgem em suas paisagens internas a fim de criarem uma intimidade com esse repertório, pois no instante em que são apropriados e colocados em evidência os pensamentos e emoções adquirem um papel central na compreensão de si.  

(10) Em linhas gerais, entendido como um fenômeno composto por sujeitos que incorporam um ethos, um estilo de vida, similar (com adesão do vegetarianismo, por exemplo) e que estão inseridos nas classes médias urbanas, com alto nível de escolaridade e acesso a bens de consumo, participando regularmente de cursos e workshops que, por sua vez, tornam-se espaços privilegiados de sociabilidade e de relação com o sagrado.

 

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

Entre viagens e livros. A difusão do yoga e da meditação na Argentina

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 22, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por María Eugenia Funes

Colocar a atenção nos processos de difusão de cosmovisões e práticas religiosas de outros contextos geográficos diz muito sobre as sociedades que as “recebem”. A chegada do yoga e da meditação na Argentina, por exemplo, mostra o rol que as viagens e o material escrito tiveram para a ampliação da oferta religiosa e espiritual num país historicamente hegemonizado pelo catolicismo.

Como expõem as pesquisas especializadas, tanto o yoga quanto a meditação não chegaram ao território argentino por meio da imigração (como no caso de outras religiões minoritárias como o protestantismo ou o judaísmo) mas através de indivíduos que viajaram ao Oriente, estiveram em contato com suas filosofias e religiões e, logo ao voltar ao país, traduziram obras canônicas do hinduísmo e do budismo e ensinaram suas técnicas e práticas corporais (Carini, 2009; Saizar, 2015; Puglisi, 2016; D’Angelo, 2018). 

A chegada do hinduísmo produz-se durante a primeira metade do século XX num contexto de “orientalismo positivo” (Gasquet, 2008; Bergel, 2015) e da difusão do esoterismo entre os membros das elites econômicas, políticas e intelectuais do país que, como Ricardo Guiraldes, viajaram na Índia ou, como Victoria Ocampo, convidaram mestres ou “Swamis” ao país. Esses últimos ensinaram os princípios do hinduísmo por meio da leitura de textos sagrados, guiaram práticas de yoga e meditação entre pesquisadores espirituais e cultores locais do orientalismo e criaram as primeiras escolas de yoga. Além disso, esse movimento integrou uma outra prática fundamental pela difusão de cosmovisões e práticas religiosas do Oriente: a tradução de seus textos sagrados. Nesse sentido, destaca-se o papel que teve um sacerdote jesuíta, Ismael Quiles que, após uma estadia na Índia, traduziu alguns textos e fundou uma escola de yoga numa universidade católica jesuíta que ainda funciona. 

Na década de 1980, num contexto de disseminação do movimento da Nova Era (Carozzi, 2000) chegaram várias ramas do budismo que contribuíram na institucionalização da meditação na Argentina.  Ao contrário do hinduísmo de elite citado anteriormente, muitos dos difusores da meditação nesta etapa foram argentinos de setores médios que viajaram na Europa ou nos Estados Unidos onde incorporaram a prática da meditação através do contato com uma segunda geração de mestres que haviam-se formado no Japão ou em outros países asiáticos. Neste caso é também frequente o convite de mestres que visitam os templos locais, fundados pelos viajantes, onde guiam meditações e oferecem conferências.

Finalmente, como foi indicado no início, uma das características da vida religiosa na Argentina é a extensão da socialização e da presença do catolicismo no âmbito público. As variadas formas da incorporação do yoga e da meditação neste país não escapam essa qualidade. Nesse sentido, entre as versões locais da meditação e o yoga encontram-se pontes simbólicas e estratégias sócio-adaptativas entre as cosmovisões, linguagens e simbologias do hinduísmo e do budismo com aquelas do habitus católico local (Carini, 2013; Giménez y Saizar, 2011; Puglisi, 2012).

Imagem destacada: Victoria Ocampo com o escritor indio Rabindranath Tagore.  

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María Eugenia Funes é doutora em Ciências Sociais pela Universidad de Buenos Aires e em Sociologia pela École des Hautes Études en Sciences Sociales. Atualmente é bolsista de pós-doutorado no CONICET e professora na Universidad del Salvador, na Argentina.

Referências:

Bergel, Martin. (2015). El oriente desplazado. Los intelectuales y los orígenes del tercermundismo en la Argentina. Universidad Nacional de Quilmes.

Carozzi, María Julia. (2000). Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Ediciones de la UCA.

Carini, Catón. (2009). Las nuevas tierras del Buda; globalización, medios de comunicación y descentralización en una minoría religiosa de la Argentina. Debates do Ner, 10(16), 49-70. https://doi.org/10.22456/1982-8136.9606

Carini, Catón. (2013). Cosmovisión y puentes simbólicos en el budismo zen argentino. MItológicas, 28, 9-32.

D’Angelo, Ana. (2018). De swamis a gurúes. Una genealogía histórica de los tipos de yoga practicados en Argentina: Entre el neo-hinduismo y la Nueva Era. Sociedad y Religión, 28(49), 101-134.

Gasquet, Axel. (2008). El orientalismo argentino. De la revista Nosotros al grupo sur. Latin American Studies Center.

Giménez, Alejandra, & Saizar, Mercedes. (2011). Reeducando la mirada. Reflexiones sobre la refiguración de nociones católicas entre practicantes de terapias alternativas en Buenos Aires (Argentina). Revista da FAEEBA – Educação e Contemporaneidade, 20(35), 151-161.

Puglisi, R. (2016). Los grupos Sai Baba y Zendo Betania en Argentina. Globalización, técnicas corporales y modos alternativos de subjetivación en el contexto nacional contemporáneo. Astrolabio, 16, 192-219.

Puglisi, Rodolfo. (2012). Tejiendo vínculos: Tres mecanismos socioadaptativos desplegados por el movimiento Sai Baba en Argentina. Revista Colombiana de Antropología, 48(2), 67-88.

Saizar, Mercedes. (2015). El hinduismo en Argentina. Más allá de hippies y globalizados. MItológicas, 30, 62-75.

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

Processos de produção e transmissão de significados na construção do ethos yóguico e meditativo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 21, 2020

Apresentação do Dossiê Yoga e Meditação

Por Cecilia Bastos

Historicamente, o yoga moderno foi “inventado” a partir de uma globalização inicial, sendo tanto “ocidental” quanto neo-hindu (Altglas 2007) em sua bricolagem de elementos da terapia médica, do ascetismo hindu, de um tipo de “ginástica militar” e de um novo estilo de preparação física aliada à respiração (Singleton 2005). Essa diversidade não implica apenas a existência de diferentes tradições e cosmovisões, mas envolve uma relativização na qual a bricolagem faz sentido para o praticante. Um criativo movimento de incorporação de valores e elementos esotéricos se inscreve em diferentes técnicas e rituais que são interpretados a cada prática e pelos usos e sentidos atribuídos pelos praticantes (Capelini 2017).

Em meio a performances e rituais compartilhados, as técnicas corporais yóguicas e meditativas introjetam valores que se constroem em referência ao corpo e à mente. A partir disso, surgem novas configurações da construção corporal que apontam para uma dimensão na qual a subjetividade é ressaltada (Heelas & Woodhead 2005, p. 2-3). Praticantes fazem yoga não só por acreditarem que seja bom para a saúde física e mental (De Michelis 2005, p. 257), mas também por consistir num processo de autotransformação – muitas vezes sublinhado pelo vegetarianismo e pela preocupação com os direitos dos animais e do meio ambiente (Koch 2015). Os mais comprometidos parecem buscar essa mudança e adotar novas atitudes que contribuem na formação de seu “novo” self (Lucia 2018). 

A construção de um ethos yóguico se concretiza nas relações com a comunidade de praticantes, que elaboram suas identidades adotando novos conhecimentos, sistemas de valores, dietas, vestuário e visões de mundo (Bastos 2018). Uma elaboração que passa pelo engajamento não institucionalizado (Assis 2017, p. 95) baseado num processo de sacralização da tradição, dos mestres (Bizerril 2005, p. 92-3) e da própria comunidade de praticantes. Seus novos padrões de fala e comportamento envolvem a criação de um novo estilo de vida e habitus (Bourdieu 1983), que aponta para o que pode ser comparado a uma conversão religiosa, transformando suas subjetividades num processo gradual. 

A transformação do eu muitas vezes leva a um tipo de “devoção” yóguica (Hoffman 2002), um processo contínuo de aceitação de situações e eventos situados numa perspectiva em que cada ação é vista como uma forma de meditação que viabiliza a participação de uma agência mais abrangente (Bastos 2019b). Para muitos, os conceitos de karma e reencarnação oferecem uma maneira de olhar suas trajetórias como parte de um plano maior ou de uma “ordem cósmica”, através da qual a própria pessoa é vista como inerentemente conectada a um universo cósmico ou “mais que humano” (Ganguly 2018, p. 1039). Releituras de suas próprias trajetórias constituem maneiras de se construir identidades, que são significamente recriadas através de interconexões com o guru, com a natureza (Carvalho & Steil 2008) e com outros. Suas escolhas podem ser entendidas como resultantes de um esquema metafísico (Bastos 2019a), no qual narrativas de transformação fazem parte da reconstrução do eu como relacional e conectado. 

Pesquisas junto à praticantes desafiam a noção de que as práticas “orientalizantes” se baseiam num individualismo radical, como sugerido por Suzanne Newcombe (2005) e Colin Campbell  (2013, p. 83) e mostram que tais práticas não levam ao isolamento ou desengajamento, mas aproximam-se dos conceitos de participação, empoderamento (Oh & Sarkisian 2012) e holismo (Toniol 2017; Viotti 2018). A noção de livre-escolha também é colocada em xeque a partir de discursos de pessoas que foram “chamadas” à  Índia (Bastos 2016), a fazer yoga ou a um guru particular (Warrier 2005), ao mesmo tempo em que narrativas de conexão com uma vida prévia ou com o karma transcendem dicotomias analíticas como as de agência e estrutura, indivíduo e sociedade, livre-escolha e determinismo, subjetividade e objetividade (Wood 2010). Ao observar como essas tecnologias de si (Foucault 2004, p. 323-4) tornaram-se populares nos últimos anos, passando a ocupar cada vez mais espaços socioculturais, incluindo escolas, universidades, prisões, hospitais, entre outros, consideramos esse o momento oportuno para pensar essas noções. Abrimos este dossiê, portanto, para uma discussão das “dinâmicas de apropriação” dessas visões de mundo (Saizar 2018, p. 84), bem como dos processos de produção e transmissão de significados inerentes a essas práticas.

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Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ. Coordenadora do Dossiê “Yoga e Meditação” do NUES. 

 

Referências 

ALTGLAS, Véronique (2007). The Global Diffusion and Westernization of Neo-Hindu Movements: Siddha Yoga and Sivananda Centres. Religions of South Asia 1, n. 2, p. 217–37.

ASSIS, Thaís (2017). Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Dissertação (Mestrado em Antropologia e Sociologia) – Universidade Federal do Rio de Janeiro.

BASTOS, Cecilia (2016). Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Curitiba: Editora Prismas.

BASTOS, Cecilia (2018). Em busca do sentido da vida: a perspectivas de estudantes de Vedanta sobre uma “vida de yoga”. Religião e Sociedade 38, n. 3, p. 218-238. 

BASTOS, Cecilia (2019a). Meditação e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Religare 16, n. 2, p. 659-691.  

BASTOS, Cecilia (2019b). Devoção e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Revista Anthropológicas 30, n. 1, p. 281-306.

BIZERRIL, José (2005). Mestres do Tao: tradição, experiência e etnografia. Horizontes Antropológicos 11, n. 24, p. 87-105.

BOURDIEU, Pierre (1983). Sociologia. São Paulo: Ática. Coleção Grandes Cientistas Sociais, v. 39. p. 82-121. 

CAMPBELL, Colin (2013). A New Age theodicy for a new age. In: Heelas, Martin & Woodhead (Orgs) Peter Berger and the study of religion. New York: Routledge, p. 73-84.

CAPELINI, Taís (2017). Yoga na Laje: Ganga deságua na Rocinha. Dissertação (Mestrado em Ciências Sociais) – Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

CARVALHO, Isabel; STEIL, Carlos (2008). A sacralização da natureza e a ‘naturalização’ do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente e sociedade 11, n. 2, p. 289-305.

DE MICHELIS, Elizabeth (2005). A History of Modern Yoga: Pantanjali and Western Esotericism. London: Continuum.

FOUCAULT, Michel (2004). Tecnologias de si. Verve. Revista Semestral Autogestionária do Nu-Sol. 6 (1982).

GANGULY, Tuhina (2018). Connecting Their Selves: The Discourse of Karma, Calling, and Surrendering among Western Spiritual Practitioners in India. Journal of the American Academy of Religion 86, n. 4, p. 1014–1045.

HEELAS, Paul; WOODHEAD, Linda at al. (2005). The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford: Blackwell.

HOFFMAN, Maria Barroso (2002). Algumas observações sobre espiritualidade, emoção e distanciamento entre os praticantes de ioga no Ocidente. RBSE 1, n.1, p.119-132.

KOCH, Anne (2015). Competitive Charity: A Neoliberal Culture of ‘Giving Back’ in Global Yoga. Journal of Contemporary Religion 30, n. 1, p. 73-88.

LUCIA, Amanda (2018). Saving Yogis: Spiritual Nationalism and the Proselytizing Missions of Global Yoga. In: Brown; Yeoh. Asian Migrants and Religious Experience: From Missionary Journeys to Labor Mobility. Amsterdam: Amsterdam University Press, p. 35-70.

NEWCOMBE, Suzanne (2005). Spirituality and ‘Mystical Religion’ in Contemporary Society: A Case Study of British Practitioners of the Iyengar Method of Yoga. Journal of Contemporary Religion 20, n. 3, p. 305-322.

OH, Seil; SAARKISIAN, Natalia (2012). Spiritual Individualism or Engaged Spirituality? Social Implications of Holistic Spirituality among Mind–Body–Spirit Practitioners. Sociology of Religion 73, n. 3, p. 299-322.

SAIZAR, Mercedes (2018). Between tradition and change: appropriation dynamics and integration processes of Hinduism in Argentina. International Journal of Latin American Religions 2, p. 72–85.

SINGLETON, Mark (2005). Salvation through relaxation: Proprioceptive therapy and its relationship to yoga. Journal of Contemporary Religion 20, n. 3, p. 289-304.

TONIOL, Rodrigo (2017). Nova Era e saúde: balanço e perspectivas teóricas. BIB 80, p. 27-41.

VIOTTI, Nicolás (2018). De las mediaciones a los medios: la vida material de la espiritualidad contemporánea. Ciencias Sociales y Religión 20, n. 29, p. 17-40.

WARRIER, Maya (2005). Hindu selves in a modern world. Guru faith in the Mata Amritanandamayi Mission. London & New York: Routledge.

WOOD, Mathew (2010). The sociology of spirituality. In: Bryan Turner (ed.) The sociology of religion. Wiley-Blackwe

A divulgação da espiritualidade entre o público leigo

A divulgação da espiritualidade entre o público leigo

By admin in Publicações on julho 14, 2020

 Por Isabela Mayumi

Desde os anos 2000, manchetes sobre a relação entre espiritualidade e saúde vêm ilustrando capas de revistas e matérias de jornais brasileiros: com o passar dos anos, frases como “fé que faz bem à saúde”, “fé que pode curar”, “espiritualidade beneficia a saúde” se tornaram cada vez mais comuns. Minha pesquisa de iniciação científica, intitulada “Fé faz bem: a presença da espiritualidade no mercado editorial brasileiro”, se propõe a analisar precisamente a popularização de textos com o eixo temático espiritualidade-saúde-ciência nos veículos de comunicação nacionais.

A coleta desse material empírico vem se realizando através do arquivo digital das diversas revistas brasileiras que possuem um público amplo, e de jornais tanto de abrangência nacional quanto os principais de cada estado brasileiro, visando não limitar a investigação apenas ao estado de São Paulo. Entre as publicações, destacam-se a grande quantidade de textos que divulgam informações e resultados de pesquisas realizadas, eventos ou congressos médicos que tratam da relação entre espiritualidade e saúde, entrevistas com especialistas da área e até “passo-a-passo de como meditar”. Ademais, com a chegada da pandemia do COVID-19 no país, foram publicados textos que tratam da contribuição de práticas alternativas – sobretudo yoga e meditação – no isolamento social, que passaram a compor o material empírico.

No trabalho realizado, as matérias que asseguram os benefícios físicos e emocionais da fé são postas em termos de “espiritualidade positiva”, ao passo que outras matérias, surgidas a partir de discussões dos malefícios e negligências à saúde baseado nas crenças religiosas e, no caso, espirituais, são enquadradas no termo de “espiritualidade negativa”. Outro aspecto a ser notado é que houve tanto a divulgação da Política Nacional de Práticas Integrativas e Complementares (PNPIC), assim como a inclusão de novas PICs no Sistema Único de Saúde (SUS), como publicações que divulgaram o posicionamento crítico por outras entidades de saúde, como o Conselho Federal de Medicina. Entretanto, apesar da existência de ambas pautas, o que indica que esse terreno não é completamente homogêneo, é perceptível a prevalência da “espiritualidade positiva” na mídia.

Paralelamente à coleta do material empírico, procuramos dar atenção ao caráter de divulgação científica desses textos, bem como voltar o olhar ao próprio contexto que permite a difusão e popularização desse eixo temático no mercado editorial brasileiro. Ao vermos os dados gerais desse segmento, por exemplo, notamos que as as obras de literatura religiosa e de autoajuda são imensamente consumidas, sempre ocupando os postos de “livros mais vendidos”. A literatura de autoajuda, por sua vez, lança mão de argumentos científicos para embasar seu tom normativo, o que indica a autoridade da ciência na sociedade em que vivemos.

Todo esse cenário pode oferecer pistas para caracterizar e contextualizar o presente período. Além da autoridade da ciência, a sociedade contemporânea é fortemente marcada pela individualização dos sujeitos, que se tornam cada vez mais responsáveis por assegurar sua própria saúde e bem-estar, em uma espécie de “médicos de si mesmos”. Os livros mais vendidos no Brasil, a popularização da espiritualidade e, mais recentemente, o aumento da procura por práticas alternativas no contexto de isolamento social acarretado pela pandemia vão de encontro com essas características.

A perspectiva que os estudos sociais da ciência nos oferece é que “há algo por trás” de tudo o que é considerado “senso comum” ou “óbvio” nos dias atuais, e é a partir dessa perspectiva que os passos finais desta pesquisa tem desenrolado a questão da espiritualidade como uma pauta recorrente na mídia brasileira. Assim, outras questões surgiram: quais são os principais argumentos evocados nas publicações das revistas e jornais brasileiros que trazem o eixo temático espiritualidade-ciência-saúde? O que se perde, o que se ganha nessa difusão? O que há de divulgação científica nesse material, e o que há de autoajuda? É possível notar algum pressuposto ideológico por trás dessa popularização? 

Com tais questionamentos pretendemos refinar a contextualização do atual momento, reiterar a maneira como se legitima a espiritualidade entre o público leigo a partir dos argumentos evocados nas publicações em jornais e revistas brasileiro e tecer conclusões acerca do material empírico, indicando quais foram as permanências, tendências e mudanças da divulgação e popularização da espiritualidade entre o público leigo.

Como o capitalismo transformou as mulheres em bruxas

Como o capitalismo transformou as mulheres em bruxas

By admin in Publicações on julho 6, 2020

Sobre Bruxas, Caça às Bruxas e Mulheres, o último livro de Silvia Federici

Texto original de Sady Doyle para In These Times

A obra da feminista e socialista italiana Silvia Federici é leitura obrigatória para compreender as políticas de gênero em 2019. As frases iniciais do seu ensaio de 1975 Salários contra o trabalho doméstico: “Eles dizem que é amor. Nós dizemos que é trabalho não remunerado”, ficarão rondando sua mente e mudarão todo o seu conceito de família. Calibã e a bruxa, seu trabalho titânico de 1998 sobre os julgamentos das bruxas como um recurso ao serviço do capitalismo primitivo, desarmará os seus preconceitos e reestruturará o modo como você enxerga as coisas. 

Federici não é apenas relevante, como se torna mais importante a cada segundo que passa. Ao longo do seu trabalho, ela descreve de que modo o capitalismo afeta e invade a esfera “privada” feminina do trabalho doméstico e reprodutivo não remunerado, examina a intimidade, desvelando todas as suas camadas tóxicas de tinta com chumbo e amianto, até que seus pilares, assentados na exploração, se fazem evidentes. Seu trabalho é essencial para decifrar o momento presente, uma vez que o capitalismo e o patriarcado se entrelaçam para produzir uma descendência cada vez mais grotesca: as agências de adoção depredadoras que obrigam as mulheres a abrir mão de seus bebês; o custo exorbitante do cuidado das crianças que faz com que as mães trabalhadoras solteiras quebrem; indústrias inteiras onde a oportunidade de abusar das mulheres impunemente é usufruída por homens poderosos. E, graças a deus, parece que nos demos conta; a metade das mulheres jovens de esquerda que hoje escrevem, foram influenciadas pelo trabalho de Federici.

O último livro de Federici, Mulheres e caça às bruxas, atualiza e amplia a tese principal de Calibã e a bruxa, no qual argumentava que a “caça às bruxas” era uma forma de alienar as mulheres dos meios de reprodução. Na transição do feudalismo para o capitalismo, argumenta Federici, houve um impulso revolucionário intermediário no sentido do comunismo. Os grupos comunais, com frequência, abraçavam o “amor livre” e o igualitarismo sexual; homens e mulheres solteiros viviam juntos; algumas comunas eram exclusivamente femininas; e a igreja católica, inclusive, somente castigava o aborto com uns poucos anos de penitência.

Para os servos que cultivavam a terra em troca de uma parte dos cultivos, o lar era trabalho e vice-versa; homens e mulheres cultivavam batatas juntos. Entretanto, no capitalismo, os trabalhadores assalariados devem trabalhar fora de casa, o que significa que alguém mais precisa estar em casa fazendo o trabalho doméstico. Então, os papéis de gênero e a subjugação das mulheres se fizeram necessários.

As primeiras elites feudais na Europa rural tomaram as terras públicas, fazendo delas propriedades privadas e controláveis, e o patriarcado enclausurou as mulheres em matrimônios “privativos”, impondo a elas a servidão reprodutiva obrigando-as a parir os filhos dos homens e ao trabalho emocional de cuidar de todas as necessidades desses homens. A gravidez e o parto, antes uma função natural, foram transformados em um trabalho que as mulheres faziam para seus maridos-chefes, isto é, o parto foi transformado em trabalho alienado. As “bruxas”, de acordo com a literatura de caça às bruxas como o Malleus Maleficarum, eram mulheres que mantinham o parto e a gravidez nas mãos das mulheres: parteiras, aborteiras, herboristas que proporcionavam anticoncepcionais. Foram assassinadas para erigir o poder patriarcal e criar a classe operária doméstica subjugada, necessária ao capitalismo. “O corpo é para as mulheres o que a fábrica é para os homens trabalhadores assalariados”, escreve Federici no Calibã, “o principal terreno de sua exploração e resistência”.

A elegância deste argumento, a forma ordenada como une o público e o privado, é emocionante. Têm momentos em que Federici compreende as coisas de uma maneira única. Nessa passagem, explica de que modo a sexualidade, a partir do momento em que foi demonizada “para proteger a coesão da igreja como clã masculino, patriarcal”, passou a ser subjugada no capitalismo: “Uma vez que seu potencial subversivo foi exorcizado e interditado por meio da caça às bruxas, a sexualidade feminina pôde ser recuperada, em um contexto matrimonial e com fins de procriação(…) No capitalismo, o sexo só pode existir como força produtiva a serviço da procriação e da regeneração do trabalhador assalariado/masculino e como meio de pacificação e compensação social pela miséria da existência cotidiana”. 

Dito de outro modo, um homem pode ter relações sexuais com sua esposa para ter um filho e herdeiro, e pode ter relações com uma profissional do sexo para se aliviar, mas é conveniente manter a profissional do sexo criminalizada e a esposa dependente: ambas são trabalhadoras, e ele, como chefe, não deseja que elas comecem com exigências (Ver: A saga Stormy Daniels-Donald Trump, ou a reação de pânico dos homens diante do #MeToo, quando as mulheres, tratadas pelos homens como meros artigos de luxo começaram a reagir e a enfrenta-los).

Os prazeres da leitura de Mulheres e caça às bruxas se produzem em pequenos e rápidos lampejos de iluminação. Federici transita pelo seu famoso argumento ampliando-o, atualizando-o e propondo novos ângulos. Alguns ensaios funcionam melhor do que outros. Sua análise da fofoca e de sua criminalização é excelente; delineia uma história concisa e condenatória sobre como “uma expressão que usualmente aludia a uma amiga próxima se transformou em um termo que significava conversa fútil, maledicente”, e sobre como esse ato que referencia mulheres falando entre si, geralmente de homens, e de uma forma que pode desagradar aos homens, foi castigado com tortura e humilhação pública, como no caso da “scold bridle” [rédea ou freio das rabugentas]. Esse dispositivo de tortura, usado até o inicio do século XIX, era uma máscara com um freio (às vezes com espinhos) que era inserido na boca da mulher e a impedia de mexer sua língua. A fofoca, assim como as bruxas, foi criminalizada por referir às mulheres. Federici é sempre oportuna: as atuais “redes de sussurros”, nas quais as mulheres compartilham as identidades de abusadores e assediadores para se protegerem mutuamente, são interpretadas como fofoca. E tal como demonstra o julgamento do acusado de estupro Stephen Elliott contra Moira Donegan e a lista de “Shitty Media Men”, muitos homens ainda desejam que a fofoca seja julgada nos tribunais. Outras questões analisadas no livro resultam menos convincentes. Federici passa muito tempo analisando a caça às bruxas na África contemporânea no contexto da globalização. Apesar de ter um interesse profundo pela política africana, eu gostaria que ela tivesse passado mais tempo explorando as diferenças entre a Europa medieval e a África atual.

O conceito de “bruxa”, enquanto usuária de magia negra, varia de acordo com as culturas. Um homem de Ghana, uma mulher Navajo e um predicador evangélico branco em Louisiana irão definir a “bruxaria” de maneiras distintas. Com frequência, Federici parece exportar para a África o modelo medieval europeu, no qual as bruxas são mulheres que supostamente ganharam seus poderes ao ter relações sexuais com Satanás e comer bebês, e cuja ameaça estava inerentemente vinculada à “desviada” (por independente) sexualidade feminina – um modelo que parece não encaixar totalmente em outros contextos culturais.

Não duvido de Federici quando afirma que os assassinatos de bruxas na África são motivados pelos mesmos fatores que o pânico medieval: o capitalismo, a influência do cristianismo fundamentalista, a necessidade de apoderar-se da terra pela eliminação de seus proprietários. Contudo, as diferenças importam. Em partes da África Central e Ocidental, o protótipo de bruxa não é o de uma anciã (como na Europa), mas sim uma menina, frequentemente a filha de um pai que se divorciou ou enviuvou recentemente. Existe algo vital acerca de como o capitalismo elimina de forma cruel as crianças que põem à prova os recursos de sua comunidade, e ao considerar a “caça às bruxas” como um fenómeno intercultural homogêneo, perde-se a oportunidade de refletir sobre isso.

Estas são questões menores acerca de um livro que, suspeito, os leitores irão amar. Ao ler Federici, não se trata de concordar com ela em tudo, mas permitir que ela sacuda o pó e as teias de aranha de sua mente, que abra novos caminhos de pensamento e desperte novas curiosidades. Abrir este livro ao acaso tornará possível exatamente isso, como quando Federici explica que as bruxas costumam ser anciãs: “As mulheres velhas já não podem procriar ou prover serviços sexuais e, portanto, representam uma perda na produção de riquezas”; ou vincula as bruxas com outras insurreições históricas: “a representação dos desafios terrenais das mulheres às estruturas de poder como uma conspiração demoníaca é um fenômeno que tem se manifestado uma e outra vez na história até nossos dias” (Mulheres e caça às bruxas foi publicado originalmente apenas algmas umas semanas antes que um sacerdote exorcista católico celebrara uma missa especial para proteger a Brett Kavanaugh, acusado de violência sexual, de um feitiço lançado por algumas bruxas).

Cada frase do livro abrirá as portas para outros trabalhos da autora. Este não é o livro de Federici com o qual devemos concluir a leitura de suas obras, mas o que você deve escolher quando esteja pronto para começar…

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Publicado originalmente em inglés em  In These TimesTradução para o espanhol de Alejandro Frigerio para DIVERSA. Tradução ao português Lucia Copelotti

Imagem destacada: Fotografía de Aisha Maya Bittar para Revista Vómito 

Sady Doyle contribui regularmente com a revista online In These Times. É autora do livro “Trainwreck: The Women we Love to Hate, Mock and Fear… and Why” (Melville House, 2016) e fundadora do blog Tiger Beatdown. Graduou-se no Eugene Lang College em 2005, e tem contribuído com diversos meios norteamericanos. 

 

Terapias controversas

Terapias controversas

By admin in Publicações on julho 6, 2020

Por Luciana Cavalcanti

A pandemia provocada pelo novo coronavírus aqueceu diversos debates e disputas sobre temas relacionados às políticas públicas de saúde e de controle sanitário e o papel do Estado na administração de direitos básicos, como é a saúde. A crise sanitária emergiu, vale lembrar, num contexto de uma estabelecida lógica neoliberal na tomada de decisões políticas e de ascensão da extrema direita em diversos países do mundo. E, nos lugares onde teorias negacionistas surgiram enquanto importantes atores na arena pública, que agora, surpreendentemente ou não, revelam seus frutos, os debates aparecem particularmente acirrados.

Em meio a tudo isso, um tema que nos interessa particularmente são as polêmicas em torno das terapias alternativas e práticas integrativas e complementares (PICs), que se intensificaram junto com as angústias que vão se somando a cada dia e com uma crescente e renovada esperança na ciência. Há diferentes perspectivas com relação ao uso e legitimidade dessas práticas, que parecem ter sido atualizadas com o contexto pandêmico.

Num texto do início de março, “Creencias y epidemias: Complementariedad, mejor que estigmatización”, Gabriela Irrazábal indicava, antes da chegada da pandemia à América Latina, atitudes práticas e informações importantes para o enfrentamento do vírus que se aproximava. Dentre as recomendações, ao constatar a força e importância de distintas crenças para o povo argentino (ela se direciona ao seu contexto, mas o argumento cabe também no Brasil), ela sugeriu que: “Em vez de estigmatizar e tratar essas práticas [orações, assistir a programas religiosos, tratar-se com curandeiros] como ignorantes ou “não científicas”, é conveniente usar os espaços de espiritualidade e religiosidade como mais um canal de informações em saúde e de acordo com as diretrizes do Ministério da Saúde. Deve-se fomentar a complementaridade terapêutica e não a rejeição e estigmatização de práticas e costumes enraizados na sociedade. A espiritualidade e religiosidade afetam o processo de tomada de decisão na busca pela cura. (…) As pessoas respondem a doenças infecciosas e tomam decisões alinhadas às estruturas interpretativas enraizadas cultural e historicamente. Atitudes, práticas e comportamentos são o produto de lógicas culturais que dão sentido à vida pessoal e à experiência coletiva.” [tradução minha]. Essa mesma noção de complementaridade é um dos argumentos que sustenta a presença das PICs no SUS.

No dia 21 de maio, quando as mortes por covid-19 no Brasil ultrapassaram a marca de 20 mil, o Conselho Nacional de Saúde (CNS) aprovou uma recomendação sugerindo ao Ministério da Saúde e aos conselhos estaduais e municipais a ampla divulgação de evidências científicas sobre as práticas englobadas pela Política Nacional de PICs, assim como de materiais de comunicação informativos sobre o uso das PICs nesse momento. As terapias, que vão desde yoga até ozonoterapia, aparecem então como cuidados a se ter no horizonte nessa pandemia. 

A aprovação dessa recomendação foi muito criticada por cientistas pela incoerência, já que o mesmo Conselho considerou que não se deve fazer uso da cloroquina para o tratamento da covid-19, já que não há evidências que comprovem sua eficácia e, por outro lado, indícios de que pode piorar o quadro se tornam mais robustos. Essa parcela da comunidade científica aponta que faltam evidências concretas que demonstrem que as PICs – ou pelo menos a maioria delas – façam bem à saúde e, portanto, o consideram o oferecimento delas no sistema público de saúde um mau uso do dinheiro público, um gasto.

A esse lado da polêmica soma-se o Instituto Questão de Ciência, associação que se dedica a promover a ciência e defender o embasamento de políticas públicas em evidências, sendo desde sua criação muito crítico da PNPIC e de tudo aquilo que não seja cientificamente comprovado. O Instituto estende a crítica de incoerência à posição da OMS, que reconhece medicinas tradicionais e terapias alternativas há bastante tempo, mas fez advertências quanto ao uso de métodos “naturais” para o uso de covid-19. Para eles, essa posição ambígua da OMS reflete o cenário que possibilitou a promoção da cloroquina, que veio à tona por causa de uma pesquisa inconsistente e irresponsável, e logo se tornou objeto de disputa política, como sabemos. A aproximação de um comportamento político que nega a gravidade da pandemia, promove um medicamento provavelmente ineficaz e retira a responsabilidade do Estado de cuidar da população, de um lado, com a conquista de espaço na saúde pública e persuasão das terapias alternativas, de outro, passa pela percepção de que o negacionismo de um equipara-se à inconsistência e incompatibilidade científica do outro. Nesse sentido, também revela a identificação de uma irracionalidade comum que deve ser combatida pelo rigor do método científico, defendido pela comunidade de cientistas que a partir dele se orienta. 

Embora exista, nos dois casos, um afastamento do que constitui a produção e validação científica e moderna de conhecimento, não parece tão claro que os dois movimentos se originem do mesmo tipo de raciocínio e modo de encarar o conhecimento. Além disso, a irracionalidade, se é que essa é uma boa palavra, pode ter várias origens e responder a distintos interesses e crenças, alguns mais, outros menos difíceis de explicar.

Frente a essas reações, o CNS divulgou uma nota explicativa dizendo que nunca recomendou o uso das PICs como tratamento para a covid-19, e no mesmo sentido, o ObservaPICS, da Fiocruz, junto com diversos laboratórios e grupos de pesquisa de universidades de todo o país, lançaram uma nota na qual defendem a importância dessas terapias enquanto práticas complementares ao tratamento convencional, que oferecem cuidado e suporte para enfrentar sofrimentos físicos e psicológicos. Além disso, ambas as notas apelam para o combate de fake news, ao dizer que a grande mídia divulgou, equivocadamente, que a recomendação do CNS sugeria as PICs como substituto da cloroquina ou de qualquer outro tratamento da doença.

A disputa de narrativa mostra como a produção e validação coletivas de conhecimento, a disseminação de notícias e informações falsas, o financiamento público de direitos e serviços e a função e alcance do Estado são temas políticos, imbricados e que muitas vezes se confundem, revelando características histórico-políticas que constituem nossa sociedade e também o fato de que demarcações que acreditamos estabelecidas estão, na realidade, em constante movimento. A pandemia apenas tornou mais transparente essa rede.

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Imagem destacada: https://artuk.org/discover/artworks/dux-et-comes-iv-30933/search/actor:wadsworth-edward-alexander-18891949/page/1/view_as/grid 

Referências: 

Espírito por Paul Christopher Johnson

Espírito por Paul Christopher Johnson

By admin in Publicações on junho 29, 2020

Texto original de Paul Christopher Johnson para The Immanent Frame

Tradução por Giovanna Paccillo  e Florencia Chapini

Os exercícios espirituais. O Espírito de 1776. O Espírito de uma era, Zeitgeist. Nós temos espírito! Uma oposição espirituosa. O despertar espiritual. Uma Guerra espiritual. O Espírito do Natal passado. Esprit de corps. Possessão espiritual. Spirit Airlines. Espírito Santo. Espírito Santo, Brasil. “Whoa, spirit / Watch the heavens open (yeah) / Spirit, can you hear it callin’?”[1] canta Beyoncé. Karl Marx: Somos infundidos pelo espírito do estado. O espírito da sociedade de Émile Durkheim. A concepção entre os Arunta, escreveu Sigmund Freud, é experimentada como um espírito reencarnado que entra no corpo da mãe. Espiritismo. Smells like teen spirit[2] . Escrita do Espírito. Spirited away. Um espírito tão livre. . . Esse é o espírito! Espírito ancestral. E o Espírito de Deus se moveu sobre a face das águas. “Compre na Esprit vestidos, blusas, calças, saias, sapatos e acessórios.”

O espírito dá nome a forças externas que colidem com a vontade interior. Mais ainda, desfaz a própria idéia de uma divisão discreta entre interno e externo. Isso torna o eu ilusório, como David Hume descreveu: “quando entro mais intimamente no que eu chamo myself, sempre tropeço em alguma percepção específica ou outra, de calor ou frio, luz ou sombra, amor ou ódio, dor ou prazer. Eu nunca consigo me capturar. . . ” O espírito desmente o mito do Atlântico Norte de um agente solo e autônomo. Estou escrevendo essas palavras, mas o espírito serve para perceber que o “eu” é uma encruzilhada de papéis, uma herança, uma história, uma língua, um mercado. O espírito exige que restrições, desejos e influências que usualmente são difíceis de ver, se tornem visíveis. Ele refaz os indivíduos como divíduos, corpos multipessoais.O fato de reunir toda essa alteridade em um quadro lexical é, com certeza, uma solução que gera novos problemas de interpretação. As muitas formas do Espírito espiralam como a respiração (pneuma, ruah), dificultando a leitura. Parece que só podemos tocá-lo quando ele está contido em coisas: no corpo de um fiel Pentecostal que “recebe o Espírito”; em uma animada estátua de Kongo (nkisi) que envolve os mortos; nas vibrações sonoras de uma voz do além. Como a respiração, os espíritos agem ao seu redor, mesmo enquanto cobrem seus traços, dissipando-se sem realmente desaparecer. Os espíritos se condensam, torcem e se envolvem. Os acessórios da marca Esprit são infiltrados pelo Espírito Santo – bolsas e calças agora se movem sobre a face das águas. O espírito adolescente é preenchido por espíritos ancestrais e o espírito de equipe; a escrita espiritual mantém a oposição espirituosa em reserva. O espírito do estado é fortalecido pelos Exercícios Espirituais. Como vento ou respiração, os espíritos criam ligações iônicas, pegando elétrons dos circuitos uns dos outros para formar novas nuvens semânticas.

Nesse sentido, o espírito nunca é apenas gasoso ou metafísico. Ele sempre se liga a coisas como companhia aérea, escrita, adolescente, superfície das águas, calças. Então, também, o espírito se move em verbos como incorporar, possuir, descer, pairar, preencher e ter. E o espírito se instala perto de adjetivos como santo, ancestral ou livre. Verbos e adjetivos materializam e espacializam uma palavra de outra forma vaporosa. Eles tornam o espírito tangível, o transformam em texto e a carne o encarna. O fato de que os espíritos devem “incorporar” ou ser “exercitados” fundamenta as experiências e interpretações reunidas sob o espírito. As pessoas que trabalham com espíritos descrevem as chegadas de deuses ou ancestrais em termos igualmente físicos: os Espíritos “manifestam” ou “descem”. Os possuídos são descritos como “sendo virados”, “enrolados”, “montados” ou “apoiados”. Todas essas metáforas de peso, força e direcionalidade nos lembram que o espírito é presentificado através de mudanças na forma material. Qualquer estudo etnográfico do espírito deve começar com o material.

O Espírito possui, mas também é possuído pelas suas próprias histórias sociais. Era frequentemente utilizado para marcar diferenças entre pessoas supostamente permeáveis ​​e delimitadas. Immanuel Kant começou a se opor aos corpos espirituosos nos primeiros escritos sobre o místico visionário Emanuel Swedenborg, em um texto de 1766 traduzido como Dreams of a Spirit Seer. Sua queixa contra Swedenborg concentrou-se nos interesses privados aparentemente antidemocráticos do espírito, em sua revelação especial. Por que apenas alguns deveriam recebê-lo e que tipo de sociedade civil essa desigualdade criaria? As revelações espirituais contínuas para um seleto grupo carismático, ou “relação oculta imaginada com Deus”, podem subverter os valores de igualdade baseados em um conhecimento igualitário e disponível para todos. Que esperança pode haver para um padrão público e compartilhado de moralidade e verdade, se as elites espirituais acumularem todo o conhecimento especial?

A velha noção de espírito como marcador de alteridade e risco político dificilmente desapareceu. Quando a estenógrafa da Câmara dos Deputados, Dianne Reidy, pegou abruptamente o microfone no Congresso em 16 de outubro de 2013, possuído pelo Espírito Santo, ela foi rapidamente arrastada pela segurança. Essa hiperagência espirituosa, o excesso de pessoas em um determinado corpo agindo no espaço político ou judicial, era perigosamente opaco. A personalidade jurídica ou política, ao que parece, mal pode tolerar o espírito, exigindo, em vez disso, o efeito especial de uma pessoa singular, um indivíduo forense, uma pessoa autônoma, confiável, contratual e legalmente responsável. A lei, para não mencionar a academia, parece desejar um certo limite de pessoa individual e autônoma, purificada da interferência perniciosa do espírito. Quando faltam indivíduos autônomos, eles precisam ser criados.

Mas se o espírito marcava a diferença, às vezes também ajudava a estabelecer uma humanidade compartilhada entre os grupos. O comerciante-chefe da Companhia Holandesa das Índias Ocidentais, Willem Bosman, em 1705 descreveu o porto de Ouidah, na África Ocidental, cheio de espírito: “Para concluir o Assunto de sua Religião, devo acrescentar, que eles têm uma espécie da Ideia do Inferno, do Divel e da Aparição dos Espíritos. E suas Noções, a respeito delas, não são muito diferentes das de algumas Pessoas entre nós. ” A descoberta de Bosman da “religião” africana dependia de localizar sua semelhança com as práticas européias. Ele encontrou semelhança nos repertórios sobrepostos de espíritos. Uma superabundância de espírito supostamente sinalizava a diferença da África – composta por pessoas muito permeáveis ​​e, portanto, irracionais -, mas a presença de “espíritos”, pelo menos para pessoas como Bosman, sugeria que europeus e africanos compartilhavam experiências religiosas sobrepostas.

O Espírito como uma cifra espaçosa de forças externas que afetam a vida interior dos indivíduos (observe os termos espaciais que marcam uma fisiologia humana específica) há muito tempo dividiu e uniu os tipos humanos, fissurando seres humanos alegadamente autônomos e permeáveis, a última categoria frequentemente aplicada às mulheres, aos chamados primitivos, ou os criminosos desviantes. Mas o espírito também, embora com menos frequência, concede alívio a certas pessoas ou grupos e eleva essas pessoas a um status especial, como xamãs, padres de possessão, guerreiros inspirados e líderes carismáticos. Se o conhecimento espiritual pudesse servir para distinguir e diferenciar certos líderes e especialistas do ranking, também poderia subverter e embaralhar hierarquias. Hume, por exemplo, pensava que o espírito e o entusiasmo religioso poderiam ser amigos da democracia, porque revelações diretas, ou conhecimento espiritual, poderiam contornar o status quo sacerdotal e político. Pense em todos os místicos, especialmente mulheres, que poderiam ganhar o direito de falar através de suas visões.

Ainda assim, não tenho tanta certeza. Pelo canto do olho, vejo o Grande Inquisidor de Feodor Dostoevsky proclamando que as pessoas querem apenas ser aliviadas de sua liberdade insuportável e prontas para oferecer um “espírito de auto-aniquilação”. Uma praga de líderes que reivindicam dispensa especial agora se estende por todo o mundo, apenas felizes demais em nos libertar do livre arbítrio – no Brasil, Hungria, Polônia, Israel, Estados Unidos, Grã-Bretanha, Venezuela, Rússia, Zimbábue, China, Turquia, Filipinas . . . Manejando os espíritos do estado e um passado dourado imaginado, presidentes, primeiros-ministros e ditadores se oferecem para aliviar os cidadãos de seus poderes individuais de dissidência. Devemos ser cautelosos com o espírito, quando implementado para reforçar o autoritarismo ou a evasão da responsabilidade, em comparação com as meditações de espíritos que permitem com que os impotentes falem e ajam. O desafio é reconhecer a diferença.

Mas boa sorte com isso! O “Espírito” nomeia um excesso desconhecido e impactante que age em nós, as nuvens de entrada passando por nós e pelas quais também passamos. A capacidade de nomear e definir essas forças incipientes continua sendo uma meta ilusória. Estranhamente, é exatamente por esse motivo que o espírito anima as tradições religiosas, cujos participantes se reúnem para discordar da natureza, lugar e mensagem dos espíritos. Como as tradições religiosas são, entre outras coisas, acordos frouxos sobre o que discordar, o espírito é tão impreciso quanto útil e é infinitamente produtivo.

[1] Tradução ao português: Ô, espírito/ Veja o céu se abrir (sim) /Espírito, você pode ouvi-lo chamar?

[2] Tradução ao português: Cheira a espírito adolescente.

 

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Paul Christopher Johnson é professor nos departamentos de história, estudos afro-americanos e africanos e no programa de doutorado em antropologia e história da Universidade de Michigan. Johnson é co-editor da revista Comparative Studies in Society and History, e autor de Secrets, Gossip and Gods: The Transformation of Brazilian Candomblé (Oxford, 2002), Conversões de diáspora: Black Carib Religion and the Recovery of Africa (Califórnia, 2007 ) e, mais recentemente, Ekklesia: Three Inquires on Church and State, com Winnifred Fallers Sullivan e Pamela E. Klassen.

Imagem: Obra sem título de Ayelén Arrigo

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

Mindfulness: Meditação sem marco religioso

By admin in Publicações on junho 24, 2020

Texto original de Nicolás Viotti para DIVERSA

Tradução por Giovanna Paccillo

Há algumas décadas a meditação, junto a outras técnicas de gestão de si englobadas na sensibilidade do alternativo New Age, vem se somando a recursos mais convencionais para lidar com o sofrimento. Com origem em tradições orientais hinduístas e budistas, a meditação se tornou uma técnica que gera fortes controvérsias sobre sua eficácia clínica, seu status religioso ou secular, e sobre seu impacto na sociedade.

Alguns críticos vêem na meditação uma expansão da religião e da espiritualidade no domínio médico-psicológico. A ameaça da “pseudociência”, sustentam, avançaria como uma sombra e se aproveitaria da credulidade de seus praticantes. Estudos sociais sobre o fenômeno assinalam que a meditação remete a um sem-número de técnicas incertas em versões ocidentalizadas e globalizadas do budismo e do hinduísmo desde pelo menos a década de 1960, mas também que faz parte de um processo de incorporação secular que reivindica estudos científicos de eficácia clínica que são frequentemente usados como critério de legitimação. O mindfulness, marca registrada e comercial do médico Jon Kabat-Zinn, estabeleceu-se como um paradigma da meditação “baseada em evidências”, desprovida de referências religiosas ou espirituais.

Longe da “pseudociência”, o mindfulness encarna a versão adaptada e científica da meditação. Sobre essa base conseguiu sair dos espaços estritamente espirituais e se consolidar em instituições de diversos tipos, tanto privadas quanto governamentais. Isso ocorreu porque, afinal, no espaço público de nossas sociedades a religiosidade segue ocupando um lugar subordinado e periférico. Os usos desses tipos de técnicas em empresas para melhorar o rendimento e transformar a “cultura do trabalho” é prática padrão há décadas. Também existe uma presença crescente no contexto educacional, hospitalar e prisional como formas de gerenciar o estresse e melhorar a convivência e a concentração, além de ser uma tecnologia de manejo de situações de tensão e conflito interinstitucional.

Ainda que, para alguns defensores das técnicas de meditação provenientes dos espaços mais espirituais e muitas vezes declaradamente contraculturais isso possa parecer uma aberração ou uma “traição”, deve-se interpretar isso como uma disputa sobre o sentido da meditação no próprio espaço daqueles que oferecem e se utilizam de seus benefícios. Por ora, da perspectiva de seus seguidores, esses sentidos são diversos e é difícil delimitar fronteiras claras entre o estritamente psicomédico e o espiritual, na medida em que as práticas podem ser encaradas como somente um exercício de concentração e redução do estresse, mas também podem ser um ponto de partida para outras buscas de transformação pessoal.

Outro aspecto controverso é o fenômeno sociocultural: a relação das práticas de meditação com o modo de vida que promovem. Alguns de seus críticos veem práticas de solidariedade com a cultura neoliberal. Para além de sua relação evidente com processos de ampla escala, ainda é necessário entender sua lógica específica, por que possui esse grau de eficiência social e como transforma o individualismo que organiza nossa vida social moderna. A ideia de indivíduo não parece ser definida apenas pelo “mundo interior” e que é preciso sondar para conhecer a si mesmo, como indicado pela psicanálise e outros recursos de auto-investigação, mas a ideia de um indivíduo plano, sem profundidade e em conexão com o ambiente que a meditação promove. 

Não há dúvidas que a ampla difusão dessas práticas acompanham uma transformação das sociedades ocidentais atuais e, eventualmente, modos dominantes de produzir subjetividades. No entanto, eles também tendem a acompanhar movimentos de insatisfação com a sociedade atual. Longe de ser a personificação do mal ou do bem, a meditação é uma linguagem e prática de época. Como, em outro momento, foi a psicanálise, e talvez, muito antes e de modo muito mais abrangente, foi a oração cristã. A promessa de emancipação “aqui e agora” ou a afirmação de um mundo injusto coexistem com cada expiração. O futuro dependerá, então, do que fazemos com ele.

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Nicolás Viotti é sociológo pela Facultad de Ciencias Sociales da UBA, e doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (UFRJ). Hoje em dia é pesquisador do CONICET e administra aulas de ciências sociais na Universidad de San Martín (UNSAM) e na FLACSO – Argentina. É também parte da RED para el Estudio de la Diversidad Religiosa de Argentina e também editor da Revista Apuntes do CECyP.