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Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

By admin in Novidades, Publicações on outubro 19, 2020

Por Renan Dantas

Desde que iniciei em 2016 uma pesquisa sobre a modalidade de yoga cristã, desenvolvida pelo sacerdote jesuíta Haroldo J. Rahm, passou a chamar minha atenção certas tendências seguidas por parte dos jesuítas que se entrelaçam ao que podemos chamar – pegando carona no enquadramento proposto por Isabel Carvalho e Carlos Steil (2008) – como “práticas de cultivo”, um horizonte imaginativo comum entre ecologia e espiritualidade, congregando de maneira holística tanto formas e técnicas de cuidado do sujeito (self) quanto do ambiente.

Desde a 33ª Congregação Geral da Companhia de Jesus, realizada em 1983, os jesuítas vêm reiteradamente se posicionando oficialmente a respeito da necessidade de inclusão da “solidariedade ecológica” dentro de suas vidas espirituais, apostólicas e comunitárias. Este movimento se alinha ao sentido apontado pelo sociólogo Flávio Sofiati (2013) a respeito do novo significado atribuído a “opção pelos pobres” no interior do catolicismo. 

Gosto da forma como este sociólogo “arma” o campo católico. Partindo da leitura de Michael Lowy – por sua vez também influenciado por Gramsci – Sofiati reflete sobre as “tendências orgânicas do catolicismo” como instrumento para compreender seus processos internos, que poderiam ser divididos em quatro agrupamentos: o dos tradicionalistas (fundamentalistas e ultrarreacionários: TFP, Opus Dei, Arautos); os reformistas (moderados, defensores dos direitos humanos e de certas demandas dos pobres: ordens como a dos salesianos, redentoristas, lassalistas, etc); os radicais (simpáticos a Teologia da Libertação e aos movimentos sociais: CEBs e Pastorais Sociais) e modernizadores-conservadores (conservadores hostis a TdL e associados as classes dominantes: RCC). 

Diante desta pluralidade de “tendências” em disputa no campo católico, podemos observar uma certa aproximação entre a tendência radical católica, formada por um movimento social de inflexão no interior do catolicismo que rompe com uma longa tradição política conservadora e que foi chamado por Michael Lowy de “Cristianismo da Libertação” e a “tendência jesuíta”, vide o fato já constatado por Gramsci de que por formarem uma ordem influente e coesa os jesuítas também se definiriam como uma tendência. Ambas se alinhariam ao tomar como cerne de suas ações a “opção pelos pobres”.

Assim, em um contexto mais contemporâneo a chamada “nova opção pelos pobres”, ampliando seu alcance simbólico, passaria a incluir além das questões de justiça social-econômica, questões ecológicas, étnicas, feministas, etc. O movimento jesuíta rumo à ecologia compartilharia deste horizonte, compreendendo justamente que “a proteção ambiental nada mais é do que uma questão de justiça, já que é o pobre quem sofre primeiro e mais gravemente por causa da destruição do ambiente”.

Conforme aponta o sociólogo Renato Ortiz, a íntima relação que as religiões acabam estabelecendo com a problemática ecológica, sob o paradigma da globalização,  se justifica pela necessidade das mesmas elegerem um referente global, capaz de referenciar a construção de suas identidades em um âmbito planetário (ORTIZ, 2002, p. 69). Neste sentido, a ecologia seria estratégica para discussão de uma ética global religiosa. E perspectivas holísticas tornam-se fundamentais, ao afirmarem a unidade cósmica entre o universo divino e o planeta Terra, inserindo todas sociedades e culturas em uma mesma comunidade, uma mesma “casa comum”. 

Tendo em vista esta contextualização, gostaria de lançar foco sobre um evento realizado pela Companhia de Jesus durante a pandemia de Coronavírus. A Secretaria de Justiça Social e Ecologia (SJES), em conjunto com outras instituições jesuíticas organizou no dia 25 de setembro uma vigília de oração online, intitulada “Respirando Juntos: Vigília de oração inaciana para o tempo da criação”. A vigília se concentrou sobre os chamados “três pulmões da terra”: a Amazônia, a Bacia do Congo e as florestas asiáticas. E foi transmitida em espanhol e inglês, às 20 horas em três fusos horários distintos: de Manila nas Filipinas (Ásia), Roma na Itália (Europa/África) e Nova York (América).

Na versão em espanhol, a apresentadora da vigília Valéria Méndez de Vigo (coordenadora da ONG jesuíta Entreculturas), iniciou a transmissão convidando a todos para “respirarmos juntos como família inaciana”, colocando atenção nos três pulmões da terra: “Tomemos consciência do ar que inalamos e exalamos. Este é um dom de Deus e da natureza que sustenta a vida”.

A vigília foi estruturada em três partes. A primeira celebrou a criação e contou com uma orientação feita por Arturo Sosa, SJ, padre geral da Companhia. A segunda, consistiu em uma chamada para “conversão ecológica” – um dos pedidos de Papa Francisco em sua encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, escrita em 2015 – e reproduziu depoimentos de indígenas nativos das regiões dos “três pulmões da terra”, denunciando as violações de direitos humanos sofridas por eles e suas lutas pela terra travadas sobretudo contra madeireiros, mineiros, petroleiros e a agricultura industrial. E, por fim, a terceira parte chamada de compromisso com a justiça e ação social ecológica, foi precedida por uma breve meditação e de forma simbólica realizou a passagem de uma planta entre os de, simbolizando a “união da família humana para o cuidado da casa comum”.

Interessante observar que a condução da vigília de fato seguiu a inspiração inaciana contida nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus. Em sua estrutura original os exercícios espirituais, modos de “examinar a consciência, de meditar, de contemplar, de orar vocal e mentalmente”, foram estruturados pensando-se na relação entre orientador e exercitante. Assim, entre as partes da vigília, sua condutora indicava as orientações a serem seguidas pelos espectadores. 

“Santo Inácio nos convida a usar imaginação e aplicar nossos sentidos quando rezamos. Assim, com imaginação lhes convido agora a viajarmos aos pulmões da terra e nos unirmos em oração com as comunidades indígenas que as habitam. Prestemos atenção aos movimentos do espirito”.

Como antecipado no início do texto, me parece interessante observar nestes e demais trechos desta vigília, as práticas de cultivo acionadas, tanto de si, como do meio ambiente, sob o prisma de sua materialidade e corporeidade. Birgit Meyer (2019, p. 192) classifica os Exercícios Espirituais como um “poderoso exemplo” de formas sensoriais, que mobiliza um imaginário de impressões sensoriais, visando fazer presente a divindade, gerar a presença divina. Através da vigília, estes processos de geração da presença divina, se deram em íntima relação com a corporeidade do meio ambiente. Assim como o corpo humano tem sua anatomia particular, o planeta também. De tal forma que sentimos as “dores do mundo”, vemos seus pulmões pegando fogo, ouvimos seu clamor e compreendemos que “a selva ajuda a respirar a casa comum”. A paisagem enquanto corpo do mundo, torna-se solo existencial por meio do qual podemos compreender a imersão humana no mundo (CARVALHO; STEIL, 2008, p. 298).

Isso fica bastante evidente com a prática metódica da respiração, materializada no exercício de meditação guiada criado pelo jesuíta Michael Hansen, SJ e chamado de “Respirar o Espírito”, realizado na última parte da vigília. Segundo as palavras da orientadora da prática, a meditação “conectará nossa respiração com a criação e com o criador”. Suas instruções foram as seguintes:

“Para começar relaxa-te e toma consciência de tua respiração pelo nariz. E imagina que a cada expiração tua todas as árvores, plantas e flores inspiram. E quando expira oferecendo oxigênio, nós inspiramos. Demora-te nessa consciência de que tu inspiras a as plantas expiram. Experimenta assim o ritmo de criação e criatura, respirando para viver. Imagina agora a mesma relação entre criador e criatura, entre Deus e você mesmo. Deus expira o espírito sobre ti em teu interior e és recriado. Tu expiras o espirito para recrear a vida em suas relações e na terra toda. Jesus expira o espírito santo sobre ti e teu interior. E tu expiras para o perdão e amor enviados por Jesus.  Experimenta assim o ritmo do criador e da criatura respirando para renovar a face da terra. Damos graça ao espirito presente em cada sopro de ar que inspiramos hoje. O espírito está intimamente presente no coração mesmo do universo. Inspirando e possibilitando novas sendas”

Tomar consciência da respiração, segundo estes sentidos de imaginação, acaba sendo um ato capaz de revelar a interdependência entre indivíduo e ambiente: “inspiramos enquanto as plantas expiram”. Assim, a perspectiva ecológica contemporânea dos jesuítas, sua “ascese ecológico-religiosa”, constrói-se tendo em vista um ideal holístico de saúde, ativado tanto ao nível individual, quanto planetário. Curar e sanar as “dores da criação”, dos mais vulneráveis e os “pulmões da terra”, segundo este prisma, implica em estar aberto e atento ao “alento de vida dentro de nós”. É através dele e de uma “conversão ecológica” que a relação com a “criação” se renova. Evidenciando processos de sacralização da natureza e naturalização do sagrado (CARVALHO; STEIL, 2008).

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Renan Dantas é mestrando em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), bacharelando em Educação Física (UNICAMP), graduado em Ciências Sociais, Licenciatura (2016) e membro pesquisador do Laboratório de Antropologia da Religião (LAR/UNICAMP). Tem interesse em estudos no âmbito da religião, religiosidade, espiritualidade, práticas terapêuticas e práticas corporais. Sendo que atualmente é bolsista do CNPq e desenvolve pesquisa abordando as intersecções e interfaces entre o cristianismo, o catolicismo e práticas religiosas, espirituais, terapêuticas e corporais de origem asiática como Yoga, Zen-Budismo e Tai-chi-chuan.

Referências: 

CARVALHO, Isabel Cristina Moura; STEIL, Carlos Alberto. A sacralização da natureza e a’naturalização’do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente & sociedade, v. 11, n. 2, p. 289-305, 2008.

LÖWY, Michael. O que é Cristianismo da Libertação. Religião e Política na América Latina. São Paulo: Perseu Abramo-Expressão Popular, 2016.

MEYER, Birgit. Como as coisas importam: uma abordagem material da religião. Editora UFRGS, Porto Alegre, 2019.

ORTIZ, Renato et al. Anotações sobre religião e globalização. Anàlisi: quaderns de comunicació i cultura, n. 29, p. 81-102, 2002.

SOFIATI, Flávio Munhoz. O novo significado da” opção pelos pobres” na Teologia da Libertação. Tempo Social, v. 25, n. 1, p. 215-234, 2013.

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

By admin in Novidades, Publicações on outubro 15, 2020

Por Bryan Lowe para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti

Para os líderes políticos de hoje, uma pandemia significa nunca ter que pedir desculpas. Nem sempre foi assim. Era uma vez, em uma época diferente, os governantes proclamavam publicamente suas deficiências, assumindo a responsabilidade moral por uma série de desastres, de secas a epidemias, que se pensava serem causados ​​pela falta de virtude de um soberano. Enquanto as pessoas ao redor do mundo hoje ainda clamam aos deuses por ajuda em resposta à Covid-19, as confissões públicas ritualizadas dos líderes políticos praticamente desapareceram. Quero considerar o caso do Japão, tanto na época contemporânea quanto na antiguidade, para pensar sobre mudanças na prática ritual, particularmente aquelas destinadas a obter ajuda divina e confessar transgressões. Estou interessado em como as pessoas se voltaram para os deuses historicamente, os modos discursivos permitidos para isso em 2020 e as implicações dessas mudanças.

 

As instituições budistas em Nara, a capital do século VIII do Japão, estão entre as mais antigas do país. Esses templos promoveram práticas em resposta à Covid-19 que seriam familiares aos residentes da cidade na antiguidade, como a cópia do sutra, uma forma ritualizada de escrita. A ideia básica é que transcrever a escritura, como outros atos virtuosos, pode trazer benefícios deste mundo para o patrono ou copista, incluindo cura, bem como salvação post-mortem para o falecido. Yakushiji, um templo em Nara dedicado a uma divindade conhecida como “Buda Mestre da Medicina” e fundado para ajudar a curar a doença de um consorte imperial, tem promovido a cópia de sutras em casa como uma forma de orar pelo fim rápido da crise de Covid-19. Notícias de jornais sugerem que Yakushiji viu um aumento de três vezes nos pedidos para enviar materiais de cópia do sutra para transcrição em casa. Outros templos Nara proeminentes, como Kōfukuji e Tōdaiji, realizaram tanto antigos como novos rituais para conter a pandemia do coronavírus. Estas são apenas algumas das muitas respostas religiosas que testemunhamos à Covid-19 no Japão.

 

Buscar ajuda divina em momentos de angústia não é incomum. Estudiosos do Japão há muito apontam que as pessoas “se voltam para os deuses em tempos difíceis”. Essas tendências desafiam as percepções populares do Japão como uma sociedade secularizada, uma narrativa derivada, em parte, das baixas taxas de resposta a questões de pesquisa problemáticas com base em normas de contextos não japoneses, bem como de definições de religião e não religião que não estão de acordo com uso em inglês. Essas descobertas complicam os debates sobre se o Japão está realmente se secularizando ou se essas narrativas de declínio são apenas histórias recicladas que atendem aos interesses de pesquisadores e profissionais. Como os estudiosos da religião notaram de maneira mais geral, não devemos nos surpreender que o desencanto seja um mito que não está de acordo com a crença e a prática locais. A presença de espíritos persiste até na modernidade.

 

Parte do apelo – ouso dizer apelo atemporal – dos deuses é que eles podem cuidar de nós, embora o façam com um olhar ameaçadoramente vigilante. Embora Tōdaiji tenha restringido a visitação devido à Covid-19, ele abriu uma janela de visualização tipicamente fechada sobre a face do Grande Buda, seu famoso objeto de adoração de quinze metros de altura; o monge Morimoto Kōjō tuitou o lembrete de que não é para nós vermos o Buda, mas para o Buda nos observar e nos proteger.

 

A história do templo do século VIII que veio a ser chamado de Tōdaiji está intimamente ligada à proteção contra epidemias. Isso pode ser visto em relação a um surto de varíola na década de 730, que dizimou cerca de um terço da população japonesa. Esta crise gerou a criação de uma grande rede de mosteiros e conventos oficiais, um de cada por província. Tōdaiji era o centro administrativo desta rede de templos. Um édito do Imperador Shōmu de 24/03/741 anunciando a criação desses mosteiros e conventos provinciais explicou que os Quatro Reis Celestiais, divindades-chave no panteão budista, sempre virão e protegerão os reinos nos quais o Sutra da Luz Dourada foi promulgado. De fato, ele nomeou os mosteiros de Templos de Proteção do Estado pelos Quatro Reis Celestiais da Luz Dourada Radiante e fez com que cópias das escrituras fossem consagradas em cada templo para recrutar sua guarda.

 

Mas esses deuses não apenas protegiam. Eles também observavam e denunciavam transgressores, que por sua vez seriam punidos. O reino celestial era em si um estado de vigilância moral patrulhado pelos quatro reis celestiais. Isso é expresso na iconografia do Japão antigo, incluindo um conjunto de imagens consagradas no Salão da Plataforma de Preceito de Tōdaiji. Dois dos Quatro Reis Celestiais olham ao longe, vigiando as pessoas; um segura um pincel e um pergaminho para registrar os atos dos humanos e relatá-los na hierarquia celestial. Os outros dois carregam espadas e permanecem com olhos arregalados e ferozes. Eles vão proteger ou punir, dependendo de sua ação. Essa ideia também aparece em uma das histórias de origem do budismo japonês do templo Gangōji, que pode datar do período Heian (794–1185), em que a soberana Suiko ora para os quatro reis para proteger o reino, mas adverte que os futuros governantes serão visitados por “grande calamidade e grande vergonha” se eles falharem em promover o budismo.

 

Neste imaginário budista, a virtude do governante é totalmente transparente. Se ocorrerem epidemias ou desastres, isso significa que o soberano é o culpado. Por esse motivo, os governantes da antiguidade lamentavam constantemente suas próprias deficiências. O imperador Shōmu respondeu a vários desastres, incluindo a epidemia de varíola mencionada acima, com repetidos decretos enfatizando que tais crises surgiram de sua falta de virtude e que “a culpa não é do povo“. Ele repetiu esse sentimento em seu voto de 741 mencionado acima para a rede de templos provinciais: “Eu, com pouca virtude, indignamente nasci com esta importante nomeação [como imperador]. Ainda tenho que espalhar governança e civilização. Ao acordar e dormir, estou cheio de vergonha. . . Recentemente, as safras do ano não estão prosperando e a peste se espalha repetidamente. Vergonha e medo se misturam, eu apenas me esforço e me culpo.”

 

Dessa forma, os governantes do Japão antigo, às vezes vistos como humanos e divinos, estavam sob vigilância celestial enquanto buscavam proteção divina. Sua legitimidade baseava-se em parte em como o mundo respondia à sua integridade moral ou à falta dela, conforme se pensava que a virtude de seus corpos se manifestava no mundo. Pecar trazia punição visível na forma de doença, bem como uma série de outras calamidades, desde a fome até a guerra. As divindades que o protegiam também o destruiriam. Os governantes precisavam proclamar constantemente suas inadequações por meio dessas proclamações e confissões ritualizadas. Penitência e proteção precisavam uma da outra.

 

Foi esse clima de crença que causou as constantes confissões e patrocínio de líderes políticos. E é essa noção de confissão pública de culpabilidade moral pelos líderes, para que o povo não enfrente o castigo divino, que se perdeu em grande parte nos últimos anos. Enquanto uma série de indivíduos, de filósofos morais a cidadãos comuns, interpretaram o Grande Terremoto Kantō de 1923 como punição de kami ou Buda pelo materialismo e individualismo do Japão, o desastre triplo de 11/03 de 2011 viu apenas algumas pessoas, principalmente o governador de Tóquio e um acadêmico conhecido, clamarem por retribuição divina. Por um lado, essa evidência mostra que as figuras públicas ainda ocasionalmente invocam esse discurso. Por outro lado, eles estavam claramente em minoria em 11/03 e amplamente condenados por insensibilidade para com as vítimas, fatos que sugerem que os estudiosos precisam de outras maneiras de estudar religião e desastres além da retórica da teodicéia. Ainda não ouvi falar de qualquer figura pública proeminente no Japão se referindo à Covid-19 como um castigo divino.

 

À medida que uma pandemia global se intensifica, talvez seja uma coincidência irônica que as estátuas dos Quatro Reis Celestiais da Plataforma de Preceito de Tōdaiji estejam sendo movidas do templo para um museu para facilitar os reparos necessários no salão. Os deuses não estão mais de serviço. Embora as pessoas no Japão ainda possam orar por proteção na era da Covid-19, os políticos, em sua maioria, não expressam medo da punição divina por sua imoralidade, nem proclamam suas deficiências morais como a causa da pandemia. Não estou sugerindo de forma alguma que o Japão ou qualquer outro país deva retornar a um mundo patrulhado por reis celestiais, particularmente porque os discursos de retribuição divina pelo pecado tendem a impor normas que visam comunidades e práticas marginalizadas.

 

Em vez disso, fico imaginando o que se perde quando não se espera mais que os líderes públicos cumpram regularmente penitências ou expressem publicamente suas falhas como antes, em resposta a epidemias. Essas confissões podem ser vistas pelos críticos como gestos vazios, talvez até egoístas. Mas os teóricos do ritual descobriram que o desempenho externo repetido, mesmo quando conduzido (pelo menos inicialmente) sem sinceridade, pode gerar mundos “como se” subjuntivos e dotar o self com novas, muitas vezes mais piedosas, qualidades. Quais são as implicações de uma época em que as orações por proteção contra doenças são feitas sem a ameaça de punição? Qual é o papel do pedido de desculpas pelos pecados da nação em um estado liberal e supostamente secular? Como seria o nosso mundo se nossos líderes praticassem regularmente a culpabilidade e a confissão?

 

Sou sinceramente grato pelo feedback perspicaz que recebi de Ann Gleig, Levi McLaughlin, Asuka Sango e Jolyon Thomas, que tornaram este artigo muito melhor em curto prazo, bem como o conselho editorial astuto de Mona Oraby.

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O texto original foi publicado em The Immanent Frame: http://tif.ssrc.org/2020/06/25/protection-without-punishment/

A imagem destacada é a usada na publicação original, retirada de: https://www.flickr.com/photos/fhwrdh/5655036194/in/photostream/

Bryan D. Lowe é professor assistente do Departamento de Religião da Universidade de Princeton. Ele se especializou em budismo no Japão antigo (sétimo ao nono séculos) e tem interesses de pesquisa em rituais, estudos de manuscritos, historiografia, cânones e religião de não-elites. O primeiro livro de Lowe, Ritualized Writing: Buddhist Practice and Scriptural Cultures in Ancient Japan, recebeu o John Whitney Hall Book Prize da Association of Asian Studies. Seu próximo livro combina manuscritos e evidências arqueológicas para considerar o papel da pregação e do ritual na disseminação do budismo nas províncias japonesas. Você pode encontrá-lo no Twitter @bryandaniellowe.

Chamada para dossiê temático: Antropologia da diversidade religiosa

Chamada para dossiê temático: Antropologia da diversidade religiosa

By admin in Novidades on outubro 13, 2020

A Revista Etnografías Contemporáneas tem uma convocatória aberta para o Dossiê Temático “Antropología de la Diversidad Religiosa”, a cargo do Dr. Nicolas Viotti (IDAES-UNSAM/ CONICET) e o Dr. Rodrigo Toniol (UNICAMP).

 

A convocatória é desde o dia 15 de setembro do 2020 até o 5 de fevereiro do 2021. Para particiar do dossiê, tem que ser enviados artigos originais até a data mencionada anteriormente, se registrando previamente em: http://revistasacademicas.unsam.edu.ar/index.php/etnocontemp

 

Para consultas, enviar email à direção da revista: [email protected]

Terapias Holísticas e Espiritualidade

Terapias Holísticas e Espiritualidade

By admin in Novidades, Uncategorized on outubro 8, 2020

Durante o Festival do Conhecimento, evento virtual promovido pela UFRJ entre os dias 14 a 24 de julho de 2020, Cecilia Bastos e Thaís Assis, integrantes do NUES, discutiram sobre experiências presentes no universo das espiritualidades e das práticas de autoconhecimento e autocuidado.

 

Com base em suas pesquisas de cunho sócio-antropológico sobre um grupo de vedanta e a respeito da formação e atuação de terapeutas holísticos, Cecilia Bastos aborda como um grupo de praticantes de yoga e meditação entende o conceito “yoga” e o estilo de vida de karmayoga. Além disso, analisa as noções de sofrimento, felicidade e desapego para entender o ideal nativo de “conduzir a vida com equilíbrio”. E Thaís Assis apresenta os princípios e fundamentos das terapias holísticas e também as principais características e mudanças históricas identificadas no âmbito da busca holística por saúde, bem-estar e desenvolvimento espiritual.

 

As duas discutem, a partir disso, o processo de transformação por que passam os praticantes, considerando que os ensinamentos não consistem apenas em percepções mentais, mas são incorporados e vivenciados, influenciando seu ethos e visão de mundo.

O registro do papo virtual pode ser conferido aqui:

 

 

Chamada de artigos – Religião e espiritualidade na América Latina: vida cotidiana para além dos templos

Chamada de artigos – Religião e espiritualidade na América Latina: vida cotidiana para além dos templos

By admin in Novidades on outubro 6, 2020

A revista International Journal of Latin American Religions (JLAR) convida pesquisadores para submeter artigos à sessão temática voltada às práticas espirituais e religiosas da vida cotidiana, no sentido de ressignificações individuais ou elaborações inovadoras de tradições religiosas além das fronteiras institucionais. A revista aceita contribuições teóricas e empíricas para a discussão no âmbito do cotidiano das manifestações religiosas não institucionalizadas na América Latina ou entre latino-americanos em outras partes do mundo.

Essa sessão temática consistirá no primeiro número do volume 5, publicado em junho de 2021, e terá como editores convidados Drs. María Eugenia Funes (CEIL-CONICET, Argentina), Cecilia Bastos (Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil) e Sabrina F. Testa (Universidade Federal de Santa Catarina, Brazil).

Prazo para submissão: 31 de dezembro de 2020.

Para mais informação clique aqui

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Call for Papers – Beyond Temples: Religion and Spirituality in Latin American Everyday Life

The International Journal of Latin American Religions (JLAR) invites researchers to submit manuscripts to a thematic session focused on religious and spiritual practices in daily life, in the sense of individual resignifications or innovative elaborations of religious traditions beyond institutional boundaries. The journal welcomes both theoretical and empirical contributions to the discussion on the spectrum of day-to-day, non-institutional religious manifestations in Latin America or among Latin Americans in other parts of the world.

This thematic session will be part of the first issue of volume 5, to be published in June 2021, and will have as guest editors Drs. María Eugenia Funes (CEIL-CONICET, Argentina), Cecilia Bastos (National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil) and Sabrina F. Testa (Federal University of Santa Catarina, Brazil).

Deadline for submission: December 31, 2020.

Situando a pandemia no tempo: astrologia e Covid-19

Situando a pandemia no tempo: astrologia e Covid-19

By admin in Novidades on setembro 29, 2020

Texto de Omri Elisha para Immanent Frame

Tradução de María Luiza Assad

Muitos norte-americanos se voltaram para a astrologia, o estudo das correlações entre padrões celestes e acontecimentos temporais, para dar sentido a tempos tumultuosos. Apesar de relatos sobre astrólogos sendo repreendidos por não terem previsto a Covid-19, há uma elevada demanda por serviços astrológicos. De consultas privadas a previsões de horóscopos através de múltiplas mídias, as pessoas estão ávidas por saber quando a pandemia vai acabar e como ela afetará suas vidas no longo prazo. 

Mas a astrologia ocidental é mais do que o uso de técnicas oraculares para responder a necessidades imediatas e pessoais. É um campo de práticas interpretativas enraizado em afirmações metafísicas a respeito de como arquétipos universais estruturam a passagem do tempo e dão vida às metanarrativas que reconhecemos como história. Para os astrólogos modernos, a pandemia e suas vastas implicações transpessoais e histórico-mundiais são expressões de temáticas recorrentes, cujas repetições trazem provações e transições a serem suportadas e lições existenciais a serem aprendidas. Analisar essa perspectiva cosmológica como uma forma de consciência histórica, em vez de apenas como uma função da superstição ocultista ou da “adivinhação”, é um passo importante em direção a um melhor entendimento sobre como as pessoas que praticam e se envolvem com a astrologia percebem as valências morais do tempo. Isso também destaca modelos de futuridade que não estão vinculados a teleologias estritamente seculares ou religiosas, mas que se encontram em algum lugar entre o fluxo progressivo de um tempo vazio e homogêneo, e uma temporalidade que é policíclica e pré-ordenada, em que tudo que vai, volta. 

Embora poucos astrólogos profissionais tenham previsto especificamente que um coronavírus traria o mundo a uma pausa em 2020 – e os sistemas globais à beira do colapso –, o tempo e a severidade da pandemia não foram uma surpresa para eles. O ano de 2020 era tópico de ansiosa especulação na comunidade astrológica bem antes que a Covid-19 se tornasse uma palavra familiar. A razão era uma incomum série intensa de trânsitos planetários. Isso começou em janeiro, com uma rara “conjunção” entre Plutão, símbolo de morte, poder e mudança inexorável (e ainda um “planeta” em termos astrológicos), e Saturno, o planeta das estruturas, autoridades e fronteiras, no signo zodiacal de Capricórnio. Em dezembro, o ano terminará com um encontro semelhante entre Saturno e Júpiter em Aquário. Astrólogos leram esses e outros desenvolvimentos celestes como indicadores simbólicos de trauma e transformação, um período de acerto de contas terrestre perfeitamente sincronizado aos ritmos do cosmos.

Para explorar a natureza de tais suposições, é de grande ajuda deixar de lado as críticas familiares sobre a astrologia, baseadas em acusações de superstição, pseudociência, ignorância e engano. O que não é tarefa fácil, dada a indignação e suspeita pública de longa data mesmo entre acadêmicos. Nos anos 1950, Theodor Adorno ridicularizou de modo notório a astrologia moderna acusando-a de ser um fetichismo retrógado, que deriva sua autoridade a partir de uma “fachada de pseudo-racionalidade” isenta de engajamento crítico. Adorno abominava colunas de horóscopos, que para ele representavam aquilo de pior que a indústria cultural moderna era capaz. Ele argumentou que, ao reificarem forças estruturais e motivações inconscientes como destino, e ao sugerirem que os processos sociais ligados à raiz dos problemas das pessoas de alguma forma “se resolveriam por si mesmos”, horóscopos promoviam padrões de pensamento autoritários, propícios à ascensão do fascismo, incluindo conformidade, irracionalidade e dependência voluntária de uma onisciência externa. 

Muito da crítica de Adorno às implicações sociopsicológicas da retórica dos horóscopos é tão mobilizadora quanto antipática. Mas a análise, baseada em três meses de conteúdo da coluna de horóscopos do Los Angeles Times, é demasiado restrita empiricamente para dar conta dos diversos usos e expressões do conhecimento astrológico. E, ao se basear de tal forma em imputações de má fé, paranoia, ego fraco e equívoco, seu tratado virtualmente não deixa espaço para qualquer outra conclusão senão a de que, formas culturais como a astrologia e o ocultismo em geral, invariavelmente distorcem as realidades sociais e mediam uma falsa consciência. 

Uma abordagem menos redutora poderia considerar como praticantes contextualizam conceitos e predições através de um espectro mais vasto de gêneros discursivos, para além de horóscopos de “prateleira de supermercado”. À medida que a astrologia ganhou popularidade em anos mais recentes, auxiliada por mídias digitais e sociais como canais no YouTube, podcasts, ensino online, softwares e diversos memes do Instagram, os estilos interpretativos se diversificaram e alguns dos aspectos mais técnicos e elaborados do campo cresceram em visibilidade. Áreas de conhecimento especializado e esotérico são mais acessíveis do que nunca, influenciando e amplificando percepções sociais até mesmo de entusiastas casuais, assim como de concepções populares sobre cosmos, espiritualidade e self.

Uma dessas áreas é a da “astrologia mundana”: técnicas e princípios específicos aos estudos de ciclos histórico-mundiais. Embora suas aplicações sejam orientadas para o futuro, a astrologia mundana, assim como outras formas de conhecimento antecipatório, lida com amplos quadros temporais. Para prever e especular sobre o futuro, os astrólogos mundanos geralmente buscam maximizar seu conhecimento sobre o passado. Se envolvem com um tipo de trabalho interpretativo que é pautado em expertise no que diz respeito a símbolos e cálculos astronômicos. Esse trabalho também se baseia no delineamento de comparações entre acontecimentos históricos de passados distantes e recentes, já que envolvem as mesmas marcas planetárias e se entende que eles instauram temas arquetípicos semelhantes.

Com a aproximação da recente conjunção Plutão-Saturno, astrólogos olharam para grandes eventos de ciclos sinódicos que tiveram início com sua última conjunção no início dos anos 1980, um tempo de recessão econômica e grande desemprego. Tensões da Guerra Fria, conflito exacerbado no Oriente Médio e o surgimento da crise da AIDS. O ciclo de quase quatro décadas envolveu uma “oposição” entre ambos os planetas, que foi associada aos ataques de 11 de setembro e à guerra contra o Terror empreendida pelos EUA, e um trânsito conhecido como quadratura (de uma distância de 90°) durante a crise econômica de 2008. Como a conjunção em janeiro marcou o culminar desse ciclo e o início de um novo, os astrólogos indicaram que, o que quer que aconteça em 2020, vai ecoar temas arquetípicos de todos aqueles eventos, ainda que sutil e indiretamente, e oferecer indicações sobre o que o novo ciclo nos reserva. Os astrólogos também levantaram ciclos Saturno-Plutão precedentes, como aqueles associados à I Guerra Mundial e à ascensão do Nazismo, além da peste bubônica. Alguns prestaram atenção especial à conjunção de 1518, a última vez que Saturno e Plutão se encontraram em Capricórnio, o que coincidiu com o início da Reforma Protestante, escalada no tráfico de escravos transatlântico e a “praga dançante” de Estrasburgo.

Os grandes fios que ligam essas e outras eras históricas na imaginação astrológica são paradigmáticas assim como sintagmáticas. Alguns astrólogos, como o estudioso-praticante Richard Tarnas, os contextualizam como “ciclos de crises e contrações”, períodos de extrema pressão social e lutas de poder, ascensão e queda de impérios, desastres naturais e intensificadas experiências coletivas de rupturas, abalos, dificuldades, opressão e eventual resolução. Sejam quais forem os desdobramentos finais, as dinâmicas Saturno-Plutão são os proverbiais choques no sistema, indicando mudanças tectônicas, resultando em colapso, renovação e/ou reconfiguração de estruturas e instituições de governo da vida. 

A pandemia do novo Coronavirus, tendo vindo à luz, foi então prontamente interpretada entre os astrólogos como peça central de uma transição liminar de uma época histórico-astrológica para outra. Isolamento e instabilidade prolongados foram (e continuam a ser) construídos como o modo do universo para forçar as sociedades ao redor do mundo a desacelerarem, fazer um balanço de seus valores e recursos, e se prepararem para novas realidades, tanto catastróficas quanto auspiciosas, que estão surgindo no horizonte cósmico. Acadêmicos e críticos geralmente reduzem tais concepções a mecanismos psicológicos como viés de confirmação. Seja como for, o processo do astrólogo de ligar os pontos entre princípios arquetípicos e os acontecimentos reais-mundiais pode revelar o que pessoas que afirmam esses princípios acreditam que a humanidade está prestes a enfrentar e o que pensam que o futuro reserva num grande esquema das coisas.

Existem quase tantas opiniões quanto intérpretes acerca do que virá a seguir. Padrões celestes e paradigmas estão em fluxo constante e a comunidade astrológica é tão variada e contenciosa quanto qualquer campo que produza conhecimento. Como todos os preditores, as perspectivas dos astrólogos mudam e evoluem com os tempos. Na emergência dos protestos que seguiram o assassinato de George Floyd, muito da atenção se deslocou do confinamento pela Covid-19 para questões de justiça racial, igualdade e responsabilidade política, marcas características do idealismo humanitário radical de Aquário, signo da próxima “grande conjunção”. Se a pandemia foi o teste de realidade global, Vidas Negras Importam é o chamado cósmico para a ação. Tais visões são defendidas pela emergente vanguarda de astrólogos mais jovens, muitos dos quais são LGBTQ e  não brancos [1], ávidos por buscar novas integrações de práxis social, esotérica e espiritual.

No geral, porém, a astrologia moderna tende a ser menos sobre arquitetar mudança social e desmantelar estruturas de opressão do que um meio para afirmação, crescimento pessoal e espiritual, e para um aconselhamento prático personalizado. Astrólogos ocidentais encorajam seus leitores a confiarem na sabedoria dos ciclos e na ideia de que as coisas certamente ficarão piores antes de melhorarem, que mudanças de qualquer tipo sempre têm um propósito a longo prazo, devido à providência divina (definida de maneiras diversas). É uma perspectiva que não dispensa a agência humana, e muito raramente assume uma causalidade direta por parte dos corpos celestes, mas por vezes sugere um tipo de fatalismo e ahistoricismo que críticos como Adorno acham tão perturbador.

E, no entanto, é um erro assumir que “consciência cósmica” automaticamente impeça uma consciência histórica. A intenção de levar os discursos astrológicos a sério não diz respeito a avaliar a sua precisão ou presciência, mas reconhecer que são expressões de saber cultural – e mesmo de crítica –, que os praticantes cultivam ativamente para compreender melhor o presente à luz de passados reais e de futuros possíveis. São esforços para historicizar as condições de existência, que nesse momento impelem a cada um de nós a reconhecer o estado precário e volátil do mundo que nós fabricamos, uma situação difícil que não é sem precedentes ou aleatória. 

Quando se trata de previsões mundanas-históricas, astrólogos ocidentais não são alheios à hipérbole. Guerra, tumultos políticos, revoluções em tecnologia ou finanças, e outras mudanças sísmicas na cultura e na consciência estão quase sempre na mesa quando grandes transições planetárias estão envolvidas. Mas a despeito de circunstâncias, ou do quão vagas ou concretas as afirmações possam ser, a divinação astrológica é tão diagnóstica e prescritiva quanto é preditiva. Jamais apenas uma questão de mitigar incerteza, ela é para praticantes e entusiastas uma maneira de classificar momentos no tempo, pondo-os nos seus devidos lugares e contemplando o movimento adiante. Esses não são impulsos alheios às mentes de sujeitos modernos seculares, que narram a história em termos dialéticos e temáticos. Todavia, para os astrólogos, a volição histórica está ligada aos muitos ciclos planetários e celestes, que são usados para decifrar o que o universo está tramando, além de – para parafrasear o compatriota de Adorno, Walter Benjamin – descobrir a diferença entre quando é possível dirigir a locomotiva da história e quando é necessário puxar o freio de emergência.

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[1] Nota de tradução: no texto original people of color. 

Imagem destacada: da publicação original 

Omri Elisha é professor associado de Antropologia no Queens College e no Centro de Pós-Graduação, CUNY. Ele é o autor de Moral Ambition: Mobilização e Social Outreachachurches in Evangelical Megachurches (University of California Press, 2011). Ele recebeu seu PhD da Universidade de Nova York e foi Bolsista Residente na Escola de Pesquisa Avançada. Sua pesquisa sobre a antropologia do cristianismo cobriu tópicos como o reavivamento evangélico dos EUA, engajamento social, ativismo da mídia, guerra espiritual e performance ritual. Sua pesquisa atual explora questões de cosmologia, profissionalização e especialização entre os astrólogos ocidentais contemporâneos.

Revisão da tradução por Lucas Baccetto

Antropologia em Tempos de Pandemia

Antropologia em Tempos de Pandemia

By admin in Novidades on setembro 24, 2020

Aula Inaugural PPGA UFBA

Para dar começo à segunda mitade do ano 2020, o Programa de Pós- Graduação de Antropologia (PPGA) da Universidade Federal da Bahia (UFBA), fez uma aula inaugural o dia 11 de setembro com Miriam Pillar Grossi, presidenta da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS) e Rodrigo Toniol, presidente da Associação de Cientistas Sociais da Religião do Mercosul e coordenador do NUES.

A aula se baseu na iniciativa que desenvolveram os professores mencionados anteriormente, desde o inicio da pandemia: o Boletim Cientistas Sociais e Coronavirus. O boletim contou com o total de quase 150 textos produzidos, não só no Brasil, se não também de paises de América Latina. Essa experiência foi fruto da articulação de cinco associações científicas: Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS), Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS), Associação Brasileira de Antropologia (ABA), Associação Brasileira de Ciência Política (ABCP) e Associação dos Cientistas Sociais da Religião do Mercosul (ACSRM). Os boletins contaram com a edição de Bianca Setti, Lucia Copelotti e Luciana Álvarez, as duas últimas integrantes do nosso grupo de pesquisa do NUES.

Para Grossi e Toniol, o boletim foi uma forma de dar visibilidade às pesquisas das ciências sociais que, neste momento, oferecem aportes fundamentais para diagnósticos e planejamento de movimentos de saída da pandemia.  Além disso, foi uma difusão de análises sobre gênero, religião, ensino a distância, ecologia, raça, políticas públicas, autoritarismo político e populações tradicionais, entre muitos outros. O objetivo foi também mostrar que há uma realidade social da pandemia, fundamental para entender os efeitos biológicos do vírus. 

Assista a aula no vídeo a seguir:

 

Crença e negacionismo científico nos tempos da COVID-19

Crença e negacionismo científico nos tempos da COVID-19

By admin in Novidades on setembro 21, 2020

Por Nicolas Viotti para DIVERSA

Tradução por Florencia Chapini 

Além das máscaras, da distância social e dos níveis de pobreza inéditos, a crise da COVID 19 nos deixou um novo cenário: a desconfiança nas certezas científicas. As manifestações no obelisco [1] mostram que grupos de pessoas desconfiam das recomendações médicas, que o Sars-CoV-2 não existe, que existe mas é uma invenção de laboratório, afirmam que existe um plano de Bill Gates e Georges Soros para acabar com o terceiro mundo, que o governo chinês “inventou” a pandemia para impor 5G, que as mortes são falsificadas, exageradas, mal contadas. Nas redes sociais publicações sistemáticas compartilham vídeos de “médicos pela verdade”, fala da “falsa pandemia”, imagens e textos com frases como “não seja cego, eu abri meus olhos” ou “não vamos ser cobaias para a vacina”.

Um público ouve, olha e lê com admiração. Se diz que são perigosos, que são ignorantes, que fazem parte do neoliberalismo, da irracionalidade, que são anti-vacinas, que o mundo foi para o inferno. Também é dito que devemos afirmar os valores da ciência, da racionalidade, que este não é o momento de ser isentos e que tudo isso é culpa do pós-modernismo, do relativismo, da direita paranóica, da esquerda conspiratória.

Como o ceticismo científico chegou tão longe? O que as ciências sociais podem dizer sobre isso, sobretudo a área das ciências sociais preocupada com a diversidade de racionalidades ou o que geralmente se identifica com os estudos sociais de crença?

Antropologia, crenças e diversidade

Falemos desde o início. A ciência moderna foi construída com base em critérios de evidência específicos, nem universais nem definitivos, sem dúvida históricos, mas que estabeleceram mal ou bem as bases de um modelo civilizador que tem oscilado entre duas posições: a da anulação da diferença e a da articulação criativa. A aplanação da diversidade e a afirmação unidimensional do modelo científico é uma possível deriva, que faz da ciência e da tecnologia um modelo unilinear e homogêneo, que anula a possibilidade de proliferação de outros mundos que não são apoiados por seus princípios. Por outro lado, outra deriva, talvez mais subterrânea, tem sido a reivindicação da diversidade de modos de evidência, racionalidade e vida, sua complementaridade e articulação, o que constitui uma vertente emancipatória do projeto moderno.

Esta última posição tem permitido que as racionalidades não científicas sobrevivam e se adaptem às sociedades modernas, mediadas por contextos nacionais específicos, relações complexas entre classes sociais, etnia e gênero. Diversas práticas como o culto aos santos, o curanderismo, o cristianismo pentecostal, a espiritualidade do estilo New Age, as terapias alternativas e as sócio-cosmologias afro e indígena formam um horizonte heterogêneo onde os modos de vida podem ser encontrados onde a relação humana e mais do que humano é central.  Em uma sociedade verdadeiramente democrática, todos esses outros mundos crescem e se reproduzem ao lado e em uma “conexão parcial” com o conhecimento científico, fazendo da multiplicidade, a diversidade e a complementaridade um fato recorrente.

As ciências sociais, e sobretudo a antropologia, têm desempenhado um papel central neste movimento. Armada de ferramentas como a ideia de diversidade, o relativismo cultural e a defesa das minorias, a antropologia foi tanto uma ferramenta de conhecimento dessas “outras racionalidades” quanto uma fábrica epistemológica de argumentos para fazer desse conhecimento a base da ação política pela diferença, a singularidade e minoridade.  Insistamos nisto, não é verdade que o recurso do relativismo como veículo de conhecimento esteja fora das mãos de um relativismo moral e político, mas o oposto é verdadeiro. Ao longo do século XX, muitos dos movimentos pela reivindicação de morais e políticas alternativas foram inspirados por alguma parte desse conhecimento de “alteridade”.

Até aqui é a história dos últimos 150 anos das sociedades ocidentais, onde à sombra dos modelos de homogeneização científica secular, coexistiram – muitas vezes perseguidas, estigmatizadas e ridicularizadas – práticas e modos de vida que não se sustentam na racionalidade da evidência científica oficial. No entanto, o cenário parece estar mudando. Nas últimas décadas, uma zona fundamentalista das sociedades ocidentais reagiu contra os processos de democratização mais geral da vida. A emergência de um processo de re-hierarquização social ocupa uma zona influente das elites econômicas, sociais e culturais como não acontecia há décadas, o que as leva a abandonar boa parte de seu projeto liberal e iluminado de democratização. Um projeto que, embora imperfeito, pelo menos permaneceu ideologicamente e discursivamente um ideal. Os exemplos das eleições democráticas de Trump, Bolsonaro e a exibição pública dos ultra-direitas europeus são apenas uma emergência de um “senso comum” que parece estar se aproximando cada vez mais do polo da afirmação sem vergonha do individualismo mais reacionário. O campo religioso não tem sido alheio a este processo, as chamadas religiões mundiais como o cristianismo católico e protestante, mas também o islamismo e o judaísmo, têm em suas fileiras movimentos fundamentalistas com novas intervenções no espaço público que reivindicam princípios de liberdade e autonomia apenas em uma retórica vitimizante, o que contrasta com as políticas de rejeição de qualquer incorporação de “diferença” que eles realmente apoiam.

Tanto as direitas políticas quanto os fundamentalismos religiosos, mas surpreendentemente também muitos discursos anti-sistema (incluindo práticas alternativas de formas de vida) exibem no espaço público uma desconfiança em relação às instituições que têm uma forte visibilidade. Recuperando a crítica contra-cultural da segunda parte do século XX, as novas posições anti-sistema apontam por direita e por esquerda para políticos e cientistas, que são o alvo por excelência do fracasso da tecno-política contemporânea.

Simultaneamente, o crescimento das mediações tecnológicas e a democratização da informação produziram modos de circulação de dados que des-hierarquizam a autoridade de instituições que até recentemente ainda eram legítimas, tais como a política, a ciência ou mesmo instituições religiosas. Hoje tudo está sendo posto em questão e é difícil fornecer uma base para evidências em um mar de dados que se movem a um tweet por segundo.

Esta implantação não é apenas ideológica, ou seja, não se afirma apenas em sistemas consistentes, mas é acima de tudo um campo de sentidos, de práticas e de critérios alternativos de evidência que se estendem sobre o senso comum. Durante a quarentena da COVID 19, conversas informais, comentários ao passar, postagens, e-mails e chats proliferam ao nosso redor que não são de ativistas convencidos, mas de um espaço social que passa por nós. Uma das mais marcantes é a desconfiança da ciência autorizada, que olha com receio para a OMS, para os médicos que recomendam a ASPO, para o uso de máscaras ou para os laboratórios que trabalham com a vacina. A desconfiança varia. Esses grupos podem suspeitar que o vírus é falso, assumir sua realidade mas afirmar que é exagerado, acusar Bill Gates ou “os políticos” de tudo, alegar que a cloroquina é o remédio e os laboratórios estão mantendo segredo para ganhar dinheiro, ou alegar que os testes de vacina serão um experimento prejudicial para os seres humanos. Tal desconfiança só raramente é inspirada por uma lógica estritamente religiosa, o que não quer dizer que não possa aparecer em algum tipo de ideia apocalíptica sobre a origem da pandemia ou em práticas mágicas sobre cura. A desconfiança na ciência oficial não é a vingança da religião, pelo contrário, é a crise das instituições incluindo a religião.

É possível que a desconfiança da ciência tenha algo a ver com diferentes dobras culturais, uma combinação de antigas racionalidades mágicas, em geral mais minoritárias, ou atualizadas por fenômenos mais massivos como o Pentecostalismo, o catolicismo carismático e, particularmente, os modos de vida holísticos. Da mesma forma, e acima de tudo, posições estritamente seculares, por vezes apenas semelhantes ao holismo contemporâneo, que reivindicam uma “ciência alternativa”, são centrais.

Sem dúvida estas configurações são exacerbadas por uma situação de crise, mas ao contrário da persistência da irracionalidade, as posições que parecem ser mais massivas (aquelas inspiradas por estilos de vida holísticos e aquelas que reivindicam uma “ciência alternativa”) são modos de intervenção que nos dizem algo sobre o secularismo avançado. Afinal, quando se faz uma pequena pesquisa sobre suas razões, há sempre alguma “evidência” de especialistas anti-sistema, “médicos nobres” ou “virologistas rejeitados pela OMS” que revelam a “verdade”, geralmente especialistas que pensam mais no fortalecimento do sistema imunológico do que em patógenos ou no ambiente ecológico de Gaia do que na OMS e em seu “sistema de vacinação indiscriminado”.

Em suas versões mais extremas, o que reúne estas posições, sejam elas religiosas no sentido estrito, holísticas ou estritamente seculares, é assumir teorias conspiratórias sobre agentes externos, planos maquiavélicos e populações enganadas que devem “acordar”, como descrito por exemplo por Luc Boltanski em seu livro Enigmas y Complots. Ao contrário das clássicas racionalidades complementares, que estavam parcialmente ligadas a uma pluralidade de racionalidades simultâneas, este tipo de intervenção faz da rejeição de provas oficiais uma marca de identidade e uma forma de se apresentar no espaço público.

Neste contexto, qual é o lugar das ciências sociais, especialmente aquelas que aderiram a um projeto preocupado com a pluralidade de racionalidades? Culpar-se a si mesmas por estarem associadas à cumplicidade com os novos fundamentalismos epistêmicos? Continuar insistindo cegamente em uma agenda de “boas” racionalidades e fechar os olhos para as derivas neoconservadoras contemporâneas? Renunciar a um princípio de simetria epistemológica geral e ser “críticas” àqueles de quem não gostamos?

Estudos sociais de crença e democracia

As ciências sociais que se preocupam desde o início com modos diferenciais de construção de crenças, alteridade e diversidade possuem ferramentas cruciais para a compreensão deste tipo de processos. Contra a ideia de que as ciências sociais não têm muito a dizer e que os recursos da antropologia são inúteis neste tipo de casos, pois seria apenas um relativismo ingênuo e, em sua pior versão, um relativismo moral perigoso, insistimos que a radicalização da lógica negacionista como uma lógica diferencial à nossa, nos permite reconhecer um processo que de outra forma se liberta para explicações como estupidez, irracionalidade ou fatores externos às próprias pessoas, sua função social, sua replicação de processos gerais como o neoliberalismo. Sem negar que eles podem ter funções específicas e que esses macro fenômenos existem, tentar entender os negacionismos em seus próprios termos deveria nos permitir conceber suas condições de proliferação, de eficácia social e, portanto, agir politicamente de forma menos ingênua e reativa, e mais de acordo com um Outro que deve ser interpelado. Os estudos sociais sobre crenças religiosas realizados por pesquisadores locais desde meados da década de 1980 têm muitas ferramentas para refletir sobre isso. Para quem não entra neste campo, talvez muito especifico, e prefere exemplos menos distantes de seu horizonte cultural secular, os trabalhos de Emilio de Ipola sobre o status de crença, especialmente seu ensaio O Câncer e a Crotoxina en Buenos Aires sobre o movimento de desconfiança na ciência oficial e o apoio ao tratamento alternativo do câncer nos anos 80, ainda são um paradigma que tem sido pouco explorado nas ciências sociais locais.

Entre o negacionismo científico e o cientificismo crescente, que exacerbado pela dureza biológica da pandemia da COVID 19, poderíamos insistir em alguns pontos que podem nos ajudar a insistir no lugar significativo que a abordagem da construção social de crenças tem hoje como um campo específico das ciências sociais.

Em primeiro lugar, precisamos reconhecer que existe um clima que desvaloriza o conhecimento das ciências sociais dedicadas à análise das crenças em todos os níveis, desde o operador de mídia até o tweeter que desacredita nos pesquisadores porque seus temas são “irrelevantes” para o bem comum, como demonstrado pelo questionamento do trabalho de Soledad Quereillhac sobre o esoterismo e o conhecimento científico entre um século e outro, mesmo o pesquisador formado nas ciências duras que não entende por que diabos os sociólogos, antropólogos e historiadores estudam os modos de produção, circulação e uso dos saberes, religiões ou crenças. Também não negligenciaria os próprios cientistas sociais que, diante da pandemia da COVID 19, parecem desconfiar mais do que nunca do clima “relativista” ou “construtivista” de uma série de estudos contemporâneos sobre o status da crença, a eficácia, a evidência e a confiança.

Em segundo lugar, devemos insistir que o relativismo epistemológico não é relativismo político. O exercício da simetria é um exercício cognitivo, não um que implique a simpatia ou a justificação moral do outro, seja ele qual for. A antropologia tem que romper com esta romantização do Outro, que muitas vezes é implícita, e em outros momentos explícita. Nossos compromissos políticos podem se distanciar do relativismo, se eles o fizeram em boa parte da defesa da diversidade, não precisam necessariamente continuar fazendo isso. Talvez possamos ser menos ingênuos nesta relação, mas isto não implica renunciar ao projeto de relativismo cognitivo, que é um veículo de conhecimento e não um compromisso exclusivamente ético com o Outro, como o antropólogo Talal Asad aponta de forma paradigmática para a disciplina em seu famoso ensaio O conceito de tradução cultural na antropologia social britânica. Uma antropologia de crenças, ou talvez de conhecimentos e modos de vida, daqueles de quem não gostamos é necessária, cada vez mais necessária. Talvez neste momento, a necessidade de um olhar próximo, detalhado e sincero sobre os princípios e modos de crença “não-empáticos” abra um novo dilema epistemológico que vem sendo discutido há décadas, mas que adquire agora uma relevância inusitada.

Finalmente, resta apenas mencionar algo em relação ao conceito de crença como um recurso analítico. É bom lembrar que toda a vida social contemporânea é construída sobre a “crença”. Crença no Estado, no dinheiro, no amor. A ideia é muito antiga, pelo menos desde o final do século XIX já se dizia que sem essas crenças não haveria sociedade. Se levarmos as críticas de crença ao máximo, devemos descartar, apenas para começar, todas as religiões, então seguir pelos sistemas de confiança monetária e, finalmente, pela mesma democracia participativa, a liberdade e o indivíduo. Todos esses sistemas são regimes de confiança. É necessário qualificar a crítica ingênua da chamada “pós-verdade” ou das “fake news” como se fossem uma espécie de manipulação de idiotas, pessoas ignorantes ou, como dizem alguns psicólogos e cientistas políticos, pessoas com “preconceitos cognitivos”. Em qualquer caso, a disputa não deveria basear-se apenas em negá-los (mesmo quando muitos deles se baseiam em ações deliberadas de má fé, seus efeitos sociais não podem ser reduzidos a isso), mas em mostrar suas condições de eficácia, e perguntar o que estamos fazendo de errado, que os modelos que esperamos que sejam social e coletivamente acordados como válidos não são. Isto poderia nos levar a justificar a ciência, mas de um lugar menos grandiloquente, mais humilde e cotidiano. Entender o funcionamento dos regimes de confiança, evidência e eficiência que geralmente são chamadas de crenças, depende não só da vida humana, mas também da possibilidade de construirmos outro tipo de sociedade democrática nos próximos anos.

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[1] Nota de tradução: o dia 17 de agosto, em diferentes pontos da Argentina, diferentes setores se manifestaram em contra da quarentena pela pandemia e em contra do governo nacional. 

Nicolas Viotti é Doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (Universidade Federal do Rio de Janeiro), Sociólogo pela Facultad de Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires) e pesquisador do CONICET.

As imagens são da publicação original

Uma ciência plural é possível?

Uma ciência plural é possível?

By admin in Novidades on setembro 16, 2020

A questão da ética na pesquisa em educação desde uma perspectiva (cosmo)política

O dia 1 de setembro, a professora, pesquisadora e integrante do nosso grupo de pesquisa, Isabel Carvalho, fez uma aula inaugural no Programa de Pós- Graduação em Educação (PPGE) da Universidade Federal do Paraná (UFPR). A aula foi intitulada “Uma ciência plural é possível? A questão da ética na pesquisa em educação desde uma perspectiva (cosmo)política”.

Para isso, Carvalho fez um recorrido do contexto mundial e do contexto nacional respeito à pandemia gerada pela COVID-19 onde discursos de negacionismo e descrença da ciência ganharam muita relevância. Tendo em vista isso, convidou aos/às ouvintes a pensar ciência, ética e política a partir de duas autoras: Donna Haraway e Isabelle Stengers. Disponibilizamos aqui o link do vídeo para quem tiver interesse.