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Segunda defesa do NUES: sobre pânico e respiração

Segunda defesa do NUES: sobre pânico e respiração

By Florencia Chapini in Eventos, Novidades, Uncategorized on outubro 19, 2021

O nosso grupo de pesquisa, teve a alegria de comemorar mais uma pesquisa concluida. Na sexta 8 de outubro, Giovanna Paccillo  concluiu sua dissertação de mestrado intitulada “Corpos em pânico:
o transtorno de pânico e algumas de suas articulações com a respiração”. A banca de defesa contou com a participação de Isabel Cristina de Moura Carvalho (UFMG) Christiano Key Tambascia (UNICAMP) Jane Araújo Russo (UERJ) e como presidente Rodrigo Toniol (UNICAMP).

Compartilhamos com o resumo da dissertação

Esta dissertação tem como foco de interesse empírico as relações entre o transtorno e os ataques de pânico, e a respiração, em três diferentes situações: nos experimentos clínicos que instituíram o transtorno de pânico pela primeira vez, na década de 1960; em um laboratório de pesquisas clínicas chamado Laboratório de Pânico e Respiração sediado na Universidade Federal do Rio de Janeiro; e em um curso de oito semanas de mindfulness do Centro Mente Aberta, ligado à Universidade Federal do Estado de São Paulo. Mobilizando uma variedade de materiais, desde manuais diagnósticos, apostilas, cursos práticos e artigos científicos, até minha própria experiência, demonstro como o pânico e seus tratamentos são instituídos nesses lugares a partir de práticas cotidianas, principalmente, por meio de práticas respiratórias. Assim, por meio de um movimento mais amplo em que privilegio seguir os fluxos respiratórios, demonstro como nesses diferentes enquadramentos em que o pânico e a respiração se relacionam, há também a produção de diagnósticos, tratamentos, corpos e trocas entre diferentes campos de conhecimento.

Um sobrevôo na respiração: algumas indicações bibliográficas

Um sobrevôo na respiração: algumas indicações bibliográficas

By Luciana Alvarez in Indicações bibliogáficas on outubro 14, 2021

Por Juliana Boldrin

Nós não vemos nem apalpamos, no entanto, isso que não vemos nem apalpamos —isso é o concreto.

Mateus Aleluia*

 

A filósofa feminista Luce Irigaray (1999) fala em esquecimento do ar. A sua invisibilidade e insolites teriam-no relegado à indiferença na produção de conhecimento, fundada na lógica do sólido. De fato, investigar a teoria social acerca da respiração e do ar é deparar-se constantemente com a afirmação de que foram temas negligenciados. Nos últimos anos, com o aumento das doenças respiratórias em escala global, a respiração ganhou espaço, principalmente na saúde pública e na antropologia médica e da saúde.

Essas lacunas, assim como o alargamento do escopo para além da saúde, têm sido objeto de recentes esforços teóricos. Nesse sentido, contextos específicos de pesquisa trouxeram importantes contribuições para a temática, como é o caso da análise sobre o papel do vento e dos ares na compreensão do espírito, da alma e do estar vivo entre os Khoisan (LOW, 2007); das reflexões sobre habitar e conhecer o mundo (INGOLD, 2010); das práticas de meditação (PACCILO, 2020); do incorporamento da cultura militar ao respirar como um soldado (LANDE, 2007) e, ainda, dos estudos sobre fumantes e tabaco (RUSSEL, 2019; HARMAN et. al., 2020). De maneira mais sistematizada, destacam-se o projeto britânico interdisciplinar Life of Breath e a recente coletânea “Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World”, organizada por Rebecca Oxley e Andrew Russell (2020).

As duas iniciativas buscam consolidar esse campo em emergência, as suas potencialidades para desestabilizar dualidades (SKOF; HOLMES, 2013) e para reposicionar as conexões e relações entre corpos humanos, ambientes e mais-que-humanos. No entanto, a necessidade de olhar para essas materialidades invisíveis – o ar e a respiração – não está pautada simplesmente na identificação de uma lacuna bibliográfica, mas, sobretudo, na sua centralidade política. A respiração (e também os pulmões) tem sido considerada desde uma perspectiva interseccional, como uma materialidade através da qual políticas são performadas (GÓRSKA, 2016). Nesse caminho, Irma Allen (2020) mistura de modo interessante uma política ecológica com a análise interseccional, argumentando que somos corpos respirando no ar, tornando as duas dimensões co-dependentes. Afinal, respirar é uma porosidade corporal que envolve sujeira, poluição, indústria, ambientes de trabalho tóxicos, desmatamento, plantas, partículas suspensas, bactérias, vírus. Ou seja, entidades com as quais os corpos estão em constante interação e com as quais estão enredados os diferentes pulmões que se fazem com raça, gênero, etnia e classe (BRAUN, 2014; ALLEN, 2020).

A respiração não é homogênea: “Onde você respira importa, quem respira conta” (ALLEN, 2020, p. 14). “I can’t breathe” foram as últimas palavras ditas por Eric Garner em 2014 e por George Floyd em 2020. A frase é um ponto de articulação entre “o material e o inefável”  (JOLAOSHO, 2021), que traz à tona a articulação máxima entre respiração e  vida e as políticas de sufocamento e asfixia em torno da população negra, do seu direito historicamente desigual à respiração (MBEMBE, 2020) e da violência da polícia, de modo que se tornou o principal símbolo da luta antiracista e expressão das políticas desiguais da respiração.

Para finalizar, cabe dizer que a forma deste sobrevôo bastante panorâmico ressoa meus interesses de pesquisa em torno das materializações do pulmão e da respiração, de como o invisível é concreto. Todavia, na lista que segue, busquei reunir trabalhos sobre o tema que explicitem as possibilidades abertas, assim como capturar um pouco da proliferação recente do tema, demonstrada pelos muitos textos de 2020. O leitor encontrará de pulmões industriais até a poética do ritmo da respiração.

 

* Mateus Aleluia é um cantor e compositor brasileiro. A epígrafe é uma fala do músico e foi retirada do documentário realizado sobre sua vida, “Aleluia, o canto infinito do tincõa”, dirigido por Tenille Bezerra (2020).

Imagem destacada: Vibrant. Paul Klee (1931)

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Referências Bibliográficas:

ALLEN, Irma Kinga. Thinking with a Feminist Political Ecology of Air-and-breathing-bodies. In:OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew (Orgs.). Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World. Body & Society, 26(2), pp. 1–27, 2020.

AHMANN, Chloe; KENNER, Allison. Breathing Late Industrialism. Engaging Science, Technology, and Society (6), pp. 416-438, 2020.

BERARDI, FRANCO. Asfixia: capitalismo financeiro e a insurreição da linguagem. Ubu editora, 2020.

BRAUN, Lundy. Breathing Race into the Machine: The Surprising Career of the Spirometer from Plantation to Genetics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2014.

CHOY, Timothy. Ecologies of Comparison: An Ethnography of Endangerment in Hong Kong. Durham: Duke University Press Books, 2011.

CHOY, Timothy; ZEE, Jerry. Condition—Suspension. Cultural Anthropology 30(2), pp. 210–223, 2015.

CRAWLEY, Ashon. Blackpentecostal Breath: The Aesthetics of Possibility. New York, ny: Fordham University Press, 2017.

FLEISHER, SORAYA. O “cansaço” como categoria norteadora das experiências de adoecidos pulmonares. Saúde Soc. São Paulo, 24(4), pp.1332-1348, 2015.

FERGIE, Deane; LUCAS, Rod; HARRINGTON, Morgan. Take My Breath Away: transformations in the Practices of Relatedness and Intimacy through Australia’s 2019–2020 Convergent Crises. Anthropology in Action, 27(2), pp. 49–62, 2020.

GARNETT, Emma. Breathing Spaces: Modelling Exposure in Air Pollution Science. In:OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew (Orgs.). Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World Body and Society 26(2), pp. 55–78, 2020.

GÓRSKA, Magdalena. Breathing matters: Feminist intersectional politics of vulnerability. Doctoral Thesis. Linköping University – Studies in Arts and Science No. 683, 2016.

GRAHAM, Stephen. Life support: The political ecology of urban air. City 19(2–3), pp. 192–215, 2015.

INGOLD, Tim. Footprints through the weather-world: Walking, breathing, knowing. Journal of the Royal Anthropological Institute 16(S1), pp 121–S139, 2010.

IRIGARAY, Luce. The Forgetting of Air in Martin Heidegger. Austin: University of Texas Press, 1999.

JOLAOSHO, T. The Enduring Urgency of Black Breath. Anthropology News website, April 16, 2021. Disponível em: https://www.anthropology-news.org/index.php/2021/04/16/the-enduring-urgency-of-black-breath. [Acesso em: 16/05/2021].

KENNER, ALI. Invisibilities: Provocation. Society for Cultural Anthropology, 2013.Disponível em: https://culanth.org/fieldsights/invisibilities-provocation. [Acesso em: 16/05/2021].

Life of Breath. Disponível em: https://lifeofbreath.org/. [Acesso em: 16/05/2021].

LOW, Chris. Khosian wind: Hunting and healing. Journal of the Royal Anthropological Institute 13: S71–S90, 2007.

LANDE, Brian. Breathing like a soldier: Culture incarnate. The Sociological Review 55(S1), pp 95–108, 2007.

MACNAUGHTON, Jane; CAREL, Havi. Breathing and Breathlessness in clinic and culture: using critical medical humanities to bridge an epistemic gap. In: WHITEHEAD A, WOODS A, ATKINSON, S, et al. (Eds.). The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities. Edinburgh University Press, 2016.

MACNAUGHTON, Jane. Making Breath Visible: Reflections on Relations between Bodies, Breath and World in the Critical Medical Humanities. In: OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew (Orgs.). Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World. Body & Society, 26(2), pp. 30–54, 2020.

MBEMBE, Achille. Le droit universel à la respiration. AOC media. abr. 2020. Disponível em:<https://aoc.media/opinion/2020/04/05/le-droit-universel-a-la-respiration/>.[Acesso em: 06 out. 2020].

SREENATH, Nair. Restoration of Breath: Consciousness and Performance. Amsterdam and New York: Rodopi, 2007.

NIEUWENHUIS, Marijn. Breathing materiality: Aerial violence at a time of atmospheric politics. Critical Studies on Terrorism 9(3), pp. 499–521, 2016.

OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew. Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World. In: OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew (Orgs.). Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World. Body & Society, 26(2), pp. 1-27, 2020.

PACCILLO, Giovanna. Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus. Espiritualidade Institucionalizada. Disponível em: https://www.nues.com.br/formas-de-visualizacao-da-respiracao-e-a-pandemia-do-novocoronavirus/>.[Acesso em: 06 nov. 2020].

HARMAN, Elisabeth; BRABEC DE MORI, Bernd. Breathing Song and Smoke: Ritual Intentionality and the Sustenance of an Interaffective Realm. In: OXLEY, Rebecca; RUSSELL, Andrew (Orgs.). Interdisciplinary Perspectives on Breath, Body and World. Body & Society, 26(2), pp. 130-157, 2020.

 

RUSSELL, Andrew. Anthropology of Tobacco: Ethnographic Adventures in Non-Human Worlds. London: Routledge Press, 2019.

ROSE, GABRIELLE; MANDERSON, LENORE. More than a breath of difference: competing paradigms of asthma. Anthropology & Medicine, 7(3), 2000.

SLOTERDIJK, Peter. Terror from the Air. Los Angeles: Cambridge: MIT Press, 2009.

SOLOMON, Harris. Living on Borrowed Breath: Respiratory Distress, Social Breathing, and the Vital Movement of Ventilators. Medical Anthropology Quarterly, 35(1), pp. 102–119, 2020.

SKOF, Lenart; HOLMES, Emily. Towards breathing with Luce Irigaray. In: Skof, Lenart and Holmes, Emily (eds) Breathing With Luce Irigraray. London and New York: Bloomsbury, pp. 1–14, 2013.

WILLLIANS, Karen. The Way In Is through the Breath. Society for Cultural Anthropology, 2019. Disponível em: https://culanth.org/fieldsights/the-way-in-is-through-the-breath. [Acesso em: 16/05/2021].

WAINWRIGHT, Megan. Sensing the Airs: The Cultural Context for Breathing and Breathlessness in Uruguay. Medical Anthropology,36(4), pp. 332-347, 2017.

 

Yoga e (neo)hinduísmo: identidades e pertencimentos

Yoga e (neo)hinduísmo: identidades e pertencimentos

By Luciana Alvarez in Eventos on setembro 23, 2021

Por Thaís Assis e Cecilia Bastos

Link do vídeo: https://youtu.be/pqRwa6jXsUw

Neste papo virtual do Festival do Conhecimento da UFRJ, Cecilia Bastos e Thaís Assis apresentaram a pesquisa de campo que realizaram junto a um grupo de estudantes de Vedanta do Rio de Janeiro (Assis 2017; Bastos 2016). As discussões apresentadas buscam compreender as interpretações nativas sobre Vedanta, partindo da concepção de que Vedanta é um meio de autoconhecimento que se distingue das práticas religiosas do hinduísmo e também da noção de religião no geral. Um dos traços que se destaca entre os interlocutores da pesquisa é o fato de não serem meros praticantes de yoga ou pessoas que casualmente meditam, mas formarem um grupo que se reúne semanalmente para estudar as Upanishads (antigos textos sagrados hindus) e para estudar sânscrito.

O perfil predominante é de indivíduos que buscam viver uma vida de yoga, dedicando-se às disciplinas mentais e corporais e se adequando a um estilo de vida contemplativo e de devoção. Isso porque, para os interlocutores, um yogi é alguém que não se deixa levar por um padrão de reação, que tenta segurar os impulsos e desejos em sua mente, aceitando o que a ordem cósmica traz (Bastos 2018). Mas esse estilo de vida exemplar é visto como um ideal a ser alcançado e não totalmente conquistado, pois ninguém ali se considera um sábio que já vive segundo esse modelo ideal de perfeição.

O trabalho de campo evidencia que muitos dizem buscar “experimentar a vida diretamente”, “ter um encontro com o divino” ou “com a natureza” sem influência de crenças e dogmas com os quais não se identificam. Quando os líderes e seguidores de grupos neo-hindus (como o que Bastos e Assis pesquisam) argumentam que não são religiosos, estão relegando a categoria hindu a algo estagnado e estão considerando a religião como algo ritualístico, hierárquico e anti-moderno. Em certa medida, o problema para os vedantinos não é o uso do termo religião em si, mas a ideia de que ser adepto de um grupo religioso exige vínculo exclusivo e duradouro.

As pesquisadoras avaliam que esse argumento é igualmente válido para uma análise da religião, em que as pessoas também buscam encontrar o divino e não querem se submeter a crenças com as quais não se identificam. Para muitas pessoas, parece que a religião, por ser institucionalizada, se encontra vazia de sentido, enquanto que as suas experiências parecem ser autênticas e conferir poder: as pessoas olham suas próprias experiências como superiores ao relato de outros e distinguem as verdades encontradas através da descoberta pessoal como tendo maior relevância do que aquelas distribuídas pelo dogma e pela tradição.

No entanto, quando Bastos e Assis observam o cotidiano dos interlocutores, se dão conta de que isso parece contraditório porque o caminho do dogma e da tradição védica é o fundamento da vida de yoga, vivida de acordo com o dharma. A liberdade de escolha ali é relativa, pois existem requisitos normativos e uma moralidade nas vivências de pessoas engajadas com Vedanta e yoga. As experiências dos devotos partem, sim, de uma escolha voluntária, no entanto, dela decorre uma série de concessões e adequações ao estilo de vida yogi.

Heelas e Woodhead (2005) distinguem espiritualidade de religião em termos de espiritualidade subjetiva, que existe no meio holístico (envolvendo atividades como meditação, yoga e terapias alternativas) e a vida como religião, primeiramente localizada dentro de congregações cristãs: a religião seria caracterizada pela submissão à autoridade, enquanto que a espiritualidade seria uma virada contra a vida vivida em termos de papéis, deveres e obrigações externas e objetivas e voltada para a vida vivida em referência às próprias experiências subjetivas. Muitos buscadores dos novos movimentos religiosos dizem rejeitar a experiência de “regulação externa” buscando a vivência de uma “expressividade” subjetiva e opor religiões organizadas, vistas como restritivas e coercitivas (Altglas 2007) à espiritualidade, entendida como autêntica e livre, uma expressão da busca pelo sagrado (Wuthnow 2003), vista de uma perspectiva holística na qual a inseparabilidade une espírito, mente e corpo, ressaltando o pessoal, íntimo e o aspecto subjetivo da relação entre humano e divino (Giordan 2009); algo “privado” que dá espaço à exploração de subjetividades a partir de suas trajetórias espirituais.

As pesquisas de Bastos e Assis atestam que o fato de ter um japamala (um tipo de terço usado para entoar mantras), fazer orações, cumprir o dharma (fazendo o que é correto) e ter um altar em casa contradiz a questão da espiritualidade como livre de dogmas. As categorias de autonomia e livre-escolha também são conceitos a se relativizar, já que os interlocutores estão submetidos a algumas “autoridades”. Primeiro, eles obedecem o mestre ou guru; segundo, eles estão submetidos à tradição védica, que consiste num guia da vida cotidiana; e terceiro, os mais devotos se submetem ao que a ordem cósmica (ou consciência) traz, no sentido de entender que tudo o que acontece está de acordo com a ordem do universo (Bastos, 2019a,b). Na prática, Bastos e Assis observam que religião e espiritualidade não são vivenciadas de maneiras tão diferentes assim. Apesar de parte dos vedantinos se identificar com a categoria “espiritual, mas não religioso” (ou até com a categoria “sem religião”), inclusive rejeitando qualquer vínculo “religioso”, isso indica que as diferenças podem se relacionar à questão do preconceito de pessoas com o termo religião, pois foi visto o quanto os estilos de vida de pessoas tanto religiosas quanto espiritualizadas têm similaridades.

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Referências bibliográficas

Altglas, Véronique. (2007). The Global Diffusion and Westernization of Neo-Hindu Movements: Siddha Yoga and Sivananda Centres. Religions of South Asia 1(2): 217-237.

Assis, Thaís. (2017). Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia. PPGSA/Universidade Federal do Rio de Janeiro.

Bastos, Cecilia. (2016). Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Curitiba: Editora Prismas.

Bastos, Cecilia. (2018). Em busca do sentido da vida: a perspectivas de estudantes de Vedanta sobre uma “vida de yoga”. Religião e Sociedade 38(3): 218-238.

Bastos, Cecilia. (2019a). Meditação e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. Religare 16(2): 659-691.

Bastos, Cecilia. (2019b). Devoção e yoga nas camadas médias do Rio de Janeiro: análise do campo nos estudos da Bhagavad Gita. AntHropológicas 30(1): 281-306.

Giordan, Giuseppe. (2009). The body between religion and spirituality. Social Compass 56 (2): 226-236.

Heelas, Paul; Woodhead, Linda et al. (2005). The spiritual revolution: Why religion is giving way to spirituality. Oxford: Blackwell.

Wuthnow, Robert. (2003). Spirituality and spiritual practice. In: Fenn, The Blackwell companion to sociology of religion. Blackwell Publishing Ltd, p. 306-320.

Quando o religioso e o político se encontram: a espiritualidade na mobilização de práticas político-pastorais

Quando o religioso e o político se encontram: a espiritualidade na mobilização de práticas político-pastorais

By admin in Publicações on junho 1, 2021

Por Anna Paula Pedra 

 

Há um mês defendi minha dissertação de mestrado intitulada “Cultivando a espiritualidade: o religioso na prática política dos agentes da Comissão Pastoral da Terra (CPT) em Campos dos Goytacazes/RJ”, no Programa de Pós-Graduação em Políticas Sociais da Universidade Estadual do Norte Fluminense – UENF, sob orientação do professor Fábio Py.  A banca avaliativa foi composta por Carlos Alberto Steil (UFRGS), Ana Costa (UFF) e Rodrigo Caetano (UENF), cujos comentários colocados se apresentaram enquanto uma grande aula para mim. A pesquisa, que comecei a desenvolver em 2019, procurou discutir sobre o lugar ocupado pelo religioso nos contextos de experiência e ação dos agentes membros da Comissão Pastoral da Terra (CPT) na cidade de Campos dos Goytacazes, localizada na região Norte-Fluminense do estado do Rio de Janeiro. Procurei identificar quais são os elementos que estão relacionados e inseridos sob a categoria “religião” na prática dos agentes. Nesta busca, a “espiritualidade” se mostrou como o termo mais adequado e utilizado no contexto para designar a prática e experiência do sagrado na CPT. Desta forma, a partir da relação que esses agentes estabelecem com a religião, tanto em suas trajetórias individuais de fé como na luta institucional pela terra, procurei compreender suas práticas políticas pelos direitos sociais da população rural da cidade de Campos.

Para realização da pesquisa foram entrevistados um total de sete agentes, dentre esses, dois são ex-agentes que fizeram parte da equipe CPT/Campos até o ano de 2012. Três dessas entrevistas foram realizadas presencialmente em 2019, as outras quatro foram realizadas remotamente devido ao advento da pandemia em 2020. O trabalho de campo, com o objetivo de acompanhar a rotina de alguns agentes em seus campos de atuação, contou com idas constantes ao Assentamento Zumbi dos Palmares entre setembro de 2019 e fevereiro de 2020. Nesse processo pude constatar que na CPT, o religioso e o político integram um único espaço. Os agentes da pastoral da terra cumprem uma função político-pastoral cotidiana apresentando-se dentro e fora do assentamento como companhia ativa na luta pela Reforma Agrária Popular na região. Para elaboração das atividades, a CPT parte do princípio de ouvir as comunidades e suas demandas. Atualmente as atividades consistem na organização da feirinha da roça (que acontece em diferentes locais ao longo dos anos), nos grupos de saúde para elaboração de produtos fitoterápicos, no trabalho de artesanato com as mulheres dos assentamentos por meio da utilização de produtos locais, e na Escolinha de Agroecologia que tem seu funcionamento no Assentamento Zumbi dos Palmares e na Comunidade Quilombola de Cafuringa.

Uma das propostas da pesquisa foi chamar a atenção para uma forma de cristianismo vivida por esses agentes que inscrevem diferenças e singularidades importantes em meio ao conjunto de conceitos e práticas já estabelecidas nesta religião. Ao partir de uma primeira hipótese de que esses atores pertenciam a alguma vertente do cristianismo – por pressupor que a CPT é uma organização católica, mesmo que ecumênica – fui surpreendida. Atentei-me para a presença e frequência da palavra espiritualidade entre os agentes, e como ela articulava e mobilizava sentidos religiosos e práticas políticas em suas experiências. A criação de uma pastoral popular como a CPT, a autonomia de cada grupo de agentes e o modo como esses pensam e agem nela, faz com que emerja um contexto de experiência singular da religião. A espiritualidade nesse contexto implica a redefinição da prática religiosa e a polissemia do seu significado.

Analisar esse movimento acrescenta mais evidência à crítica de Talal Asad (2010) sobre a impossibilidade de se trabalhar com uma definição universal da religião. Sua obra traz uma contribuição importante, pois nos apresenta mudanças que afetaram a própria natureza da religião a partir da forma que ela é vivida por um indivíduo, nos auxiliando, neste caso, a observar de que forma as agentes da CPT reconhecem sua experiência enquanto religiosa. A partir das narrativas identifica-se que o termo religião já não aparece mais enquanto definidor de uma identidade espiritual ou de ligação com um conjunto de práticas ligadas a um corpo doutrinário estabelecido. Mas se referem à espiritualidade para expressar a “não-definição” e a complexidade de suas experiências com o sagrado. A espiritualidade mobiliza o sentido religioso aberto e íntimo da promoção pela justiça social e pela luta do campo:

Eu fui migrando para a CPT porque eu estava com essa parte da espiritualidade muito trancada em mim. E todas as reuniões e espaços da CPT, a gente trata também essa questão da espiritualidade, de pensar um pouco em Deus. A gente tem a luta, mas também tem a esperança. A gente sabe que tem um Deus que está conosco independente de religião, se vai ser de matriz africana, católica ou evangélica. A gente comunga da mesma fé em um ser superior que vai nos dar forças para enfrentar essa conjuntura (AGENTE 1, 2020).

As entrevistas me trouxeram as seguintes questões: a) A maioria dos agentes da CPT passaram em algum momento de suas trajetórias pela religião institucionalizada, a maioria deles pelo catolicismo. Nesse processo, b) também se desligaram dessas instituições religiosas, seja por conta de críticas teológicas ou políticas. c) Outros ainda passaram em suas experiências por um processo de ressignificação conceitual sobre a religião – não mais vista sob a ótica institucional dogmática – passando a ser vivenciada dentro de uma atitude mais ampla e holística da espiritualidade e sua inserção no cotidiano da luta social. Um dos agentes faz a seguinte afirmação:

Eu gosto de pensar na vivência da espiritualidade da CPT porque a religião em si não é muito a nossa preocupação, é mais a espiritualidade por conta dessa possibilidade da esperança. Aí, quando você cultiva a espiritualidade, parece que você consegue ir para a além das instituições porque as instituições engessam bastante. Em alguns momentos elas atrapalham muito (AGENTE 2, 2020).

Identifico que para esses atores, todo esse processo de repensar ou estruturar o que se entende por espiritualidade esteve intrinsecamente ligado à sua inserção na CPT. A Comissão Pastoral da Terra se constitui em suas experiências como o local de expressão, manutenção e prática dessa espiritualidade não só pela dimensão macroecumênica da CPT, mas porque essa espiritualidade está diretamente vinculada à ação política que adentra num respeito universal da diversidade de crença e sobre o direito humano a terra.

Sendo assim, os agentes que foram entrevistados nesta pesquisa apontaram a presença da espiritualidade enquanto anterior e até mesmo independente da religião, construindo assim uma espiritualidade instituída sobre a diversidade e a legitimidade de expressão de qualquer crença, mesmo sendo parte da ramificação do catolicismo institucional. O papel da mística na CPT, por exemplo, aproxima-se de alguns sentidos muito difundidos na categoria “espiritualidade” na modernidade, como uma experiência do sagrado livre da autoridade e dos espaços institucionais. Mesmo assim, a experiência religiosa destes agentes não se dá numa busca dentro de si, em um movimento de interiorização ou individualidade espiritual, mas na fronteira com o outro, no serviço prestado às comunidades e assentamentos aos quais acompanham. Logo, este é um caso oportuno para se pensar a intersecção entre espiritualidade e o engajamento político, tendo em vista que a espiritualidade para esses agentes se experimenta nas atividades correntes do mundo secular.

Rolemberg (2020) afirma que os agentes da CPT inovam em relação às categorias de pensamento e prática do cristianismo. Não privilegiam um anúncio explícito da palavra bíblica como antes era confeccionado, mas privilegiam um testemunho solidário por meio da ação e do serviço prestado a essas comunidades. Sendo assim, a centralidade da experiência religiosa desses agentes não está em uma relação íntima, solitária e contratual da crença, nem nas celebrações litúrgicas meramente confessionais – embora participem delas – mas na espiritualidade que envolve as questões cotidianas do direito a vida.

Ao propor a relação desta espiritualidade dos agentes da CPT/Campos com a promoção da Reforma Agrária Popular, procurei pensar o estabelecimento de uma noção de espiritualidade que parte de um engajamento político, ou seja, que estabelece uma relação com o espaço público a partir das ações que são promovidas por esses agentes nesta região. Essas ações têm a ver com uma espiritualidade vivida por meio da ação e do serviço na sociedade. Essa prática de inserção na formulação dos problemas públicos muitas vezes produzem imagens seculares, atrelando a pastoral em uma “sinuca de bico”: para os movimentos sociais a CPT é “religiosa” demais; e para a Igreja a CPT é política e secularizada e pouco pastoral. Posto isso, podemos obter uma melhor compreensão do fenômeno religioso em sua dinâmica conceitual, política e histórica, não só para a CPT enquanto organização, mas para a diversidade de atores e agentes que compõem a pastoral da terra. Como se dão as relações com a religião/espiritualidade e sua prática política na busca pelos direitos sociais dos assentados.

Partindo do princípio de Latour (2012) de que as coisas, grupos sociais ou as instituições não estão prontas ou feitas a priori, mas estão se fazendo, minha intenção não se deu na direção de definir o que era a espiritualidade para os agentes da CPT/Campos. A intenção foi trabalhar os processos de formulação e contradições, ou mesmo compreender de que forma a espiritualidade articula e mobiliza politicamente não como categoria, mas como um fenômeno dinâmico que sempre se renova. Posso dizer que os resultados desta pesquisa, longe de encerrar as discussões, apontam para outras indagações no que diz respeito a esse processo. Esses agentes estariam mesmo fazendo uma separação rígida entre espiritualidade e religião ou essa espiritualidade seria uma nova forma de institucionalização? Algumas falas apontam para a permanência desse caráter teológico-institucional, ao afirmarem, por exemplo, que “a CPT é uma igreja viva”, o que pode apontar tensões internas entre os agentes ou a própria Igreja: seria essa uma nova forma de espiritualidade que pluraliza o catolicismo? Em outras palavras, tendo em vista que a CPT segue sendo uma organização vinculada à igreja católica, esses agentes rompem com a instituição, ou há uma reconfiguração institucional a partir do que eles chamam de espiritualidade?

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Referências Bibliográficas:

ASAD, Talal. A construção da religião como uma categoria antropológica. Cadernos de Campo, São Paulo, n. 19, p. 263-284, 2010.

LATOUR, Bruno. Reagregando o Social: uma introdução à teoria Ator-Rede. Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia (Edufba); Bauru: Editora da Universidade do Sagrado Coração (Edusc), 2012.

ROLEMBERG, Igor. Onde está o religioso? Mística e Espiritualidade no político, no público e no secular. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 40(3): 49-71, 2020.

Chamada aberta para o evento “Contemporary Spiritualities, a New Soft Power?”

Chamada aberta para o evento “Contemporary Spiritualities, a New Soft Power?”

By admin in Eventos on maio 18, 2021

Como divulgado há algumas semanas, a International Society for the Sociology of Religion financiará a organização de um evento e criação de uma rede de pesquisadores interessados no tema da espiritualidade. O evento ganhou site próprio, onde é possível conferir o projeto, suas diretrizes e mais informações sobre o evento e seus organizadores.
Também há detalhes sobre a chamada para submissões, que está aberta até 04/06. Destaca-se que haverá apoio financeiro aos participantes do evento, especialmente aos jovens pesquisadores.
Algumas considerações da I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade

Algumas considerações da I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade

By admin in Eventos, Publicações on maio 11, 2021

Por Florencia Chapini

Nos dias 28 e 29 de abril ocorreu a I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade em formato virtual, organizada por nosso grupo de pesquisa. O encontro recebeu mais de 200 inscrições e congregou estudantes e pesquisadores de diferentes lugares da América Latina interessados no tema da espiritualidade. O objetivo da reunião foi fazer uma rede de pesquisadores que estivessem investigando sobre o tema da espiritualidade e conhecer os campos de pesquisa que essa palavra tem mobilizado na América Latina. 

Inicialmente pensamos em três eixos que articulam as pesquisas: “Espiritualidade e política”, “Práticas orientalizantes” e “Terapias alternativas”, deixando em aberto a possibilidade de que apareçam “outros”. Nesses “outros”, as e os participantes mostraram muitos caminhos que a espiritualidade vem trilhando, ficando evidente que ela também está atravessada nas pesquisas por temas como saúde, ciência, arte, dissidências sexuais, gênero, colonialidade, feminismo, teologia, teologia negra, intolerância religiosa, território, entre outras.

O encontro virtual reuniu pessoas de diferentes partes do Brasil, do Uruguai, da Argentina, de Cuba, da Itália e de Portugal. Vale a pena destacar, também, que as e os participantes eram de distintas áreas de formação como ciências sociais, antropologia, medicina, psicologia, farmácia, terapias alternativas, teologia, ciências da religião e pedagogia. Participaram inclusive pessoas que não necessariamente pesquisam o tema, mas que são praticantes ou se reconhecem como espiritualizadas, ou mesmo, pertencentes a diferentes religiões.  

A reunião foi dividida em um total de 13 grupos, a dinâmica proposta para o funcionamento se baseou mais em uma conversa relaxada e desestruturada que permitiu trocar perspectivas, contatos e trabalhos deixando de lado as formas clássicas de exposição acadêmica, o que permitiu enriquecer a conversa e, consequentemente, as perspectivas.  

Como foi mencionado, um desafio e uma riqueza que caracterizou a reunião foi o diálogo de diferentes áreas. Assim, a espiritualidade apareceu como uma dimensão positiva da saúde, como uma dimensão de ajuda para passar por situações de sofrimento, como práxis, como disputa narrativa de identidades indígena ou negra, como um diagnóstico psiquiátrico, como uma definição, como categoria, como uma experiência transcendente, como experiência sagrada e corporificada, como uma forma de cuidado, como religiões (católica, espírita, afro-brasileiras, evangélica, entre outras), como muitas outras formas.  

Pareceria que, cada vez mais, a espiritualidade na América Latina tem se convertido não numa realidade, senão em realidades múltiplas. Na linha de Annemarie Mol (2007), podemos ver que, frente à chamada para uma reunião de “estudos de espiritualidade”, apareceram diferentes versões de espiritualidade que entraram em diálogo. Ao invés de dar uma resposta pronta para a  pergunta o que é a espiritualidade, a reunião evidenciou diferentes performances de espiritualidade. Não se trata de, simplesmente, diferentes perspectivas sobre o que é a espiritualidade, senão de diferentes versões da espiritualidade, que produzem diferentes realidades.

A modo de exemplo, vou trazer a intersecção entre espiritualidade e saúde, que é o tema sobre o qual o grupo de pesquisa têm se debruçado nos últimos anos. A espiritualidade foi adicionada na definição de saúde humana da OMS, no ano de 1984, como uma de suas dimensões (TONIOL, 2017); por outro lado, pesquisadores médicos vêm criando metodologias que procuram comprovar que espiritualidade faz bem para a saúde (TONIOL, 2019), incentivando assim, a abordagem desta dimensão na prática clínica como, por exemplo, fazendo anamnese espiritual com o paciente; isto em consequência, demanda a formação de profissionais da saúde que consigam abordá-la. Nesse caso, essas realidades trazem consigo modos e modulações de outros objetos: atas da OMS que recomendam políticas públicas, artigos científicos que comprovam a espiritualidade via números e gráficos, ligas acadêmicas e disciplinas na formação de profissionais de saúde, a crença ou percepção da espiritualidade que o paciente responde na anamnese espiritual; e antropólogas e antropólogos etnografando esses processos seguindo a espiritualidade como categoria, como é o projeto do NUES.  

Apostamos que esse tipo de encontros, que nos deslocam das nossas áreas de formação e promovem interdisciplinaridade, são muito produtivos. Sobretudo para pensar a espiritualidade, realidade(s) que cada vez mais interfere(m) nas nossas vidas cotidianas.

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Agradeço à Luciana Álvarez pela leitura, diálogo e revisão do texto.

Referências:

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TONIOL, Rodrigo (2019) O que há para ser visto. Instrumentos, metodologias e dispositivos de produção da espiritualidade como fator de saúde. Em: Sociedad y Religión, Vol. 29 N° 52.

 

 

Levantamento bibliográfico sobre terapias alternativas

Levantamento bibliográfico sobre terapias alternativas

By admin in Indicações bibliogáficas, Novidades on maio 4, 2021

Por Thaís Assis

A lista de referências bibliográficas apresentada a seguir reúne textos de cientistas sociais brasileiros que pesquisam terapias alternativas, holísticas ou, nos termos da saúde pública, práticas integrativas e complementares (PICs). 

A lista é composta por trabalhos de autores que inauguraram os estudos sobre o tema no Brasil e inclui os textos de Leila Amaral (2000), Silas Guerriero (2003), José Guilherme Magnani (1999; 2000), entre outros, que tiveram grande impacto na área e contribuíram para a legitimação das terapias alternativas como objetos de interesse da sociologia e da antropologia. Em linhas gerais, ao associar as terapias ao arcabouço teórico-conceitual da Nova Era, as pesquisas desses autores deram destaque ao sincretismo, à autonomia individual e à desinstitucionalização das práticas terapêuticas alternativas. Tal tendência analítica se manteve predominante desde o surgimento de estudos sobre o tema na América Latina, na década de 1990, e continua influente nos estudos contemporâneos.  

Além dessa primeira vertente intelectual, reuni a literatura contemporânea que está dedicada a pensar as terapias alternativas além do escopo da Nova Era. Uma das referências é a pesquisa de Fátima Tavares (2012) que investigou a rede terapêutica alternativa no Rio de Janeiro reconhecendo que há certo vínculo com o circuito de Nova Era, sem se limitar a ele. Pesquisas mais recentes feitas por Rodrigo Toniol (2015a; 2016) e pelos demais membros do Núcleo de Estudos em Espiritualidade, Ciência e Saúde (NUES) estão atentas aos desdobramentos do fenômeno que se intensificaram quando a Organização Mundial da Saúde (OMS) e o Ministério da Saúde brasileiro reconheceram a legitimidade do uso dessas terapias e instituíram sua oferta como política de saúde pública. 

Essas escolhas se justificam, sobretudo, pelo viés analítico da minha pesquisa atual que enfoca o processo de distanciamento das terapias alternativas e holísticas dos demais conhecimentos, crenças e práticas difundidos junto ao movimento de Nova Era – e o processo de aproximação com as formas biomédicas de cuidado. O objetivo é compreender, através da análise da oferta de práticas integrativas e complementares no Sistema Único de Saúde (SUS), os processos de legitimação e institucionalização das práticas integrativas e complementares como fatores de saúde, bem-estar e qualidade de vida. Por isso, tomei a liberdade de incluir algumas referências de pesquisadores da área de Saúde Pública cujas abordagens e metodologias são relativamente próximas às das ciências sociais. Faço, no entanto, a ressalva de que alguns desses pesquisadores também são atores-chave e atuam publicamente em defesa da oferta das medicinas e terapias alternativas e complementares no SUS. 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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_____________. Cortina de fumaça: terapias alternativas/complementares além da Nova Era. REVER, v. 16, n. 2, p. 31-54, 2016.

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Fonte imagem destacada: https://estudiocontemplo.com.br/o-que-e-meditacao-guiada/

Espiritualidades contemporâneas, um novo soft power? Ativismo espiritual, crise e a demanda por mudança social

By admin in Eventos on abril 27, 2021

Foi aprovado o projeto para realização de um workshop internacional sobre espiritualidade e política. Intitulado “Contemporary Spiritualities, a New Soft Power? Spiritual Activism, Crisis and the Demand Over Societal Change”, o evento é pensado e organizado por Alexandre Grandjean (Universidade de Lausanne), Christophe Monnot (Universidade de Estrasburgo), Géraldine Mossière (Universidade de Montreal), Rodrigo Toniol (Universidade Federal do Rio de Janeiro). Abaixo reproduzimos o resumo do projeto traduzido:

  1. INTRODUÇÃO 

Ao longo do século 20, as paisagens sócio-religiosas globais passaram por transformações importantes e reconfigurações. Não só a religião foi transformada, mas a espiritualidade assumiu uma nova importância no discurso secular, bem como nas principais tradições religiosas (Ammerman 2013). Acima de tudo, essas novas expressões religiosas muitas vezes se cruzam com preocupações contemporâneas, como o ambientalismo e o perigo climático (ver Bloch 1998, Ivakhiv 2012), emancipação de gênero e difusão de novos papeis de gênero (ver Mahmood 2005, Fedele & Knibbe 2013), mobilidades transnacionais (ver Csordas 2009), questões de saúde global e alternativa (Ver Csordas 2002; Koch & Binder 2013), direitos dos nativos (Ver Johnson & Kraft 2018), nacionalismo (Ver Veer 2009; 2013), etc. Destas numerosas observações, uma série de emaranhados não-exaustivos emergem levantando novas questões: Será que os movimentos contemporâneos de espiritualidade, sob o pretexto de religiosidade individualizada e mais distanciada, também têm implicações políticas? Até que ponto essas transformações religiosas têm demandas públicas e políticas? Como isso foi afetado pela recente crise do covid-19? Como podem essas mudanças gerais – incluindo expressões religiosas, organizações e redes – afetar nossas abordagens teóricas à noção de espiritualidade em si? Como costumam aparecer como fenômenos globais, as especificidades locais são frequentemente negligenciadas. Clot-Garrel & Griera começaram recentemente a fazer este conjunto de questões na Catalunha (2019). No entanto, seus resultados até agora não foram colocados em perspectiva, nem – até onde sabemos – qualquer workshop ou publicação tentou conectar essas múltiplas percepções.

A organização de um Workshop SISR-ISSR sobre este tema permitirá a consolidação de uma forte rede de pesquisa intercontinental de pesquisadores que estudam empiricamente, bem como a confrontação das atuais teorias, sobre movimentos contemporâneos da espiritualidade. Jovens pesquisadores investigando campos tanto no Sul Global quanto no Norte Global serão convidados a participar. Da mesma forma, autores mais experientes serão convidados a discutir seus insights teóricos para benefício mútuo. O resultado do workshop será mais inovador na medida em que a dimensão política das espiritualidades contemporâneas será abordada a partir de três ângulos diferentes (ver 4), isso em confronto com as principais teorias da sociologia das religiões. Além das publicações inovadoras que este workshop irá produzir (ver 5.), o workshop fortemente promove e dá continuidade à orientação do Congresso ISSR de 2019 sobre a “Política da religião e espiritualidade”.

 

  1. NOVIDADE DO WORKSHOP: ESPIRITUALIDADES CONTEMPORÂNEAS E SOFT POWER

Nesta proposta de workshop, queremos abordar novos insights teóricos e empíricos que enfatizem as dimensões sociais e políticas das espiritualidades contemporâneas. Queremos especialmente vincular esta forma ao conceito de “soft power” (Nye 1995) e à ideia de uma era pós-secular (Habermas 2008), particularmente em uma escala global. Considerando que o estudo das “espiritualidades contemporâneas” tem que ser reavaliado à luz de suas reivindicações políticas ou subpolíticas, compromissos e promulgação, desejamos privilegiar estudiosos de cruzamentos geográficos e intergeracionais motivados por observações situadas diversamente em que a espiritualidade está se tornando uma categoria social emergente que importa (Chandler 2008; Huss 2014). A recente crise de covid-19 também pode reconfigurar a ligação entre espiritualidades e política (Foucault 1977). Além de contextos euro-americanos, estudos de caso profundamente informados da América e América do Sul (De la Torres e Zuñiga, 2011), África Ocidental (Louveau 2012) ou Sudeste Asiático (Veer 2013) em conjunto fornecem desafios empíricos e teóricos para o estudo científico das religiões, bem como para um de seu subcampo de crescente importância: espiritualidade (Streib & Hood 2011).

No entanto, esses diferentes casos também apresentam fortes semelhanças, principalmente devido a circulações de referências espirituais e imaginários sociais (Becci, Farahmand & Grandjean, no prelo). Quer os atores sociais pertençam a organizações religiosas estabelecidas ou não, o seu discurso enfatiza as “dimensões internas”, como a busca pela “autenticidade”, “naturalidade” e “autonomia”; o último pode ter sido modificado pelas experiências de confinamento físico e distanciamento social. Largamente vistos como formas narcisistas de religiosidade (Bellah & al. 1985), esses diferentes registros, excessivamente compartilhados, possuem reivindicações implícitas – ou mesmo explícitas – sobre mudanças públicas, políticas e sociais. Por exemplo, enquanto os atores sociais às vezes reivindicam a universalidade de suas preocupações, eles também valorizam sua práticas por seu poder de cura sobre o self, a natureza (a Terra), as relações sociais, a moralidade e a sociedade. Ao fazer isso, eles participam da transmissão ou formulação de pressupostos normativos para o público nas esferas local e global.

Afirmamos que as diferentes formas de espiritualidades contemporâneas, seja se elas explícita ou implicitamente tendem a se engajar em reivindicações de mudanças sociais, fazem parte de uma lógica de “soft power” como entendido por Nye (1995). Também, em diálogo com os esforços contemporâneos para reformular nossas perspectivas analíticas sobre a espiritualidade (Ver Bender & McRoberts 2012), pretendemos investigar os processos através dos quais os usos da categoria de “espiritualidade” assumiram seus valores atuais, como está alinhada com diferentes tipos de ação política, cultural e social, e como ela é articulada em ambientes públicos. Em alguma medida, assumir essa chave analítica é a própria condição para responder ao apelo de Peter van der Veer para “as políticas da espiritualidade” (2009, 2013), que considera a forma como esta categoria produz realidades, representa atores e mobiliza instituições.

 

  1. OS TRÊS EIXOS DA OFICINA 

Nesta proposta de oficina, estamos convencidos de que a espiritualidade está ganhando uma nova dimensão política em nossas sociedades globalizadas. A questão central em torno do workshop é: As espiritualidades contemporâneas sustentam um novo soft power? Este soft power supostamente vem do encontro entre ativismo secular e espiritual ao encontrar um terreno comum quando se trata de apelos sociais, morais e mudanças políticas. Nesse caso, discursos e práticas com estrutura espiritual podem ser usados ​​e combinados com outros registros seculares que se inscrevem nas chamadas agendas conservadoras ou progressistas. Em relação a esta situação de múltiplos encontros, o workshop será estruturado em torno de três eixos que abordam as seguintes subquestões:

 

1) As redes de espiritualidades contemporâneas e nexo de militância: este eixo irá interrogar o que está em jogo quando as redes de atores auto-descrevem situações, práticas e estilos de vida como “espirituais”. Quais são as várias demandas explícitas ou tácitas, tanto individuais quanto coletivas, por mudanças que podem ser cunhadas em várias formas de militância. Com este primeiro eixo, queremos melhor entender de quais amplos grupos de repertório de ação e discurso, bem como imaginários sociais e políticos, participam os movimentos de espiritualidade contemporânea. Ultimamente, essas dimensões obtiveram forte reconhecimento nos domínios públicos: por exemplo, em mobilizações pan-nativas em Standing Rock (Johnson & Kraft 2018), ecofeministas, ecopagãs e círculos de mulheres (Pike 2001, Longman 2018), ou em chamadas de “transição interna” no movimento de Transição mais amplo (Grandjean, Monnot e Becci 2018; Boudinot & LeVasseur 2016). Este eixo também explorará como o vírus do covid-19 fornece novos motivos para crenças e ação social, bem como interrogar amplamente as questões internas de relacionamento de poder em jogo dentro desses movimentos sociais (ver Wood 2009).

 

2) Reivindicações de espiritualidade e engajamento político nas tradições religiosas: Este eixo irá discutir como os crentes religiosos das tradições principais misturam princípios religiosos com práticas espirituais (Howell 2013; Meyer 2007; Rudnyckyj 2009; Woodhead 2011) e como sua ética subjacente se desdobra em um quadro pós-secular. Este eixo irá explorar como os princípios das principais religiões são reinterpretados através de lentes originadas de outras tradições (Ioga cristã) ou de várias ferramentas de autodesenvolvimento (PNL, psicologia popular), assim construindo antropologias específicas do sujeito em relação ao seu social, moral e social meio ambiente (Rose 1989; Prades 2014). Como essas antropologias estimulam ações e discursos sobre valores éticos e bioéticos (reprodução assistida; acesso a cuidados médicos em tempos de pandemia, por exemplo), entendimentos de justiça social, projetos políticos dentro de uma nova era pós-secular que eles contribuem para enquadrar? Além do papel primordial de convertidos e pessoas reafiliadas nessas dinâmicas, o eixo discutirá a semântica da cura e da transformação que regem muitos discursos e ações que se relacionam com espiritualidade e política.

 

3) A instrumentalização da espiritualidade pela política: este último eixo explora os usos políticos da noção de espiritualidade. Embora a prática sociológica de longa data associe espiritualidade às experiências interiores, caráter anti-institucional e relações não mediadas com o sagrado, novas abordagens sobre este tema estão mostrando como a espiritualidade também desempenhou um papel importante em debates políticos (Toniol 2018; Giumbelli e Toniol 2017), bem como na secularização do instituições públicas. Agências globais (como a OMS, UNICEF) e os debates sobre o patrimônio estão cada vez mais enfatizando as “dimensões espirituais” como um argumento persuasivo para definir algumas áreas como Patrimônio Mundial; este último também pode ser usado para gerenciar a crise institucional nacional e internacional desencadeada pela pandemia. Da mesma forma, representações holísticas da saúde levaram a visão da espiritualidade à biomedicina, substituindo assim a nova profissão espiritual pela tradicional capelania religiosa (Becci 2018; Mossière submetido).

 

  1. SAÍDAS 

Além de networking e colaborações intergeracionais e interregionais sobre o conhecimento e projetos provisórios, o workshop também visa fornecer ao público em geral uma publicação que carece fortemente de literatura atual: “As políticas públicas de espiritualidades contemporâneas”. Uma edição especial e temática irá ser proposta para a revista “Política e Religião”. Uma publicação reunindo os textos revisados ​​por pares dos participantes do workshop serão submetidos à Routledge. A longo prazo, este workshop visa formar uma rede de pesquisadores que, sob o rótulo de “pesquisa em espiritualidades e política” continuará se encontrando e colaborando com frequência. O workshop também solicitará um painel específico para próximo congresso SISR em 2023, trazendo as dimensões seminais que os autores elaboraram no publicação que seria publicada naquela época.

5. BIBLIOGRAFIA

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A arte abstrata e a espiritualidade de Hilma af Klint

A arte abstrata e a espiritualidade de Hilma af Klint

By admin in Uncategorized on abril 20, 2021

Por Isabela Mayumi e Luciana Cavalcanti

É notável a quantidade de material e informação que se pode encontrar na internet sobre a artista sueca Hilma af Klint (1862-1944). Numa rápida busca pelo nome da artista no google, encontra-se uma enorme variedade de conteúdo produzido nos últimos anos e em várias línguas, como artigos em jornais, notícias das exposições de seus trabalhos, artigos acadêmicos, biografias, textos em blogs, vídeos de blogueires comentando sobre a pintora, assim como tours pelas exposições realizadas com seus quadros em canais de museus. Certamente, esse texto se inclui nessa lista.

Nesse mar de informações sobre Hilma e seu trabalho, chama a atenção a ênfase frequente de que ela foi uma artista à frente de seu tempo consciente disso, assim como a reivindicação de que foi pioneira da arte abstrata ocidental. Em seu testamento, deixou o pedido de que suas obras só fossem expostas ao público 20 anos após sua morte, com a justificativa de que elas não seriam compreendidas antes disso – o que vai de acordo com as rejeições ocorridas enquanto estava viva.

Não cabe aqui reconstruir sua biografia, mas destacar algumas informações interessantes sobre a artista, cuja obra parece ser emblemática da relação entre espiritualidade, ciência e arte que marcou o início dos tempos modernos. Hilma af Klint, que no início de sua trajetória artística fazia paisagens, representações botânicas e vendia retratos e ilustrações, começou a desenvolver seu trabalho abstracionista à medida em que foi se envolvendo com a teosofia e a antroposofia. A título de curiosidade, uma das biografias sobre Hilma foi escrita pela artista plástica brasileira Luciana Pinheiro, que além de estudar a antroposofia há muitos anos, se autodeclara terapeuta biográfica e trabalha com pintura meditativa. Médium, a artista começou a reunir-se em 1896 com outras 4 mulheres em um grupo chamado “The Five” para a realização de sessões espíritas nas quais, além de meditações e leituras, tentavam estabelecer contatos com guias espirituais e praticavam o chamado desenho automático, o que viria a ser uma técnica também utilizada pelos abstracionistas. Segundo algumas fontes, realizou sua primeira série de pinturas abstratas, “Primordial Chaos”, ao longo do ano de 1906, impulsionada pela mensagem que recebera em uma destas sessões de que realizasse pinturas para serem colocadas em um templo.

Cenas do filme “Beyond the visible” (prints das autoras). A legenda da segunda imagem diz, respectivamente, “exalar” e “inalar”

Se Hilma procurou na teosofia, no rosacrucianismo, na antroposofia e nas reuniões com as “The Five” maneiras de entender a realidade e desenvolver seus dons mediúnicos e clarividentes para passar as mensagens espirituais que recebia, também é importante pontuar a importância e o impacto dos avanços científicos do final do século XIX e início do XX em sua produção. Ao longo da vida, a artista acompanhou a descoberta das ondas de rádio, raios-X, a existência do núcleo atômico, mecânica quântica, eletromagnetismo e radioatividade – em suma, a existência de coisas invisíveis a olho nu (isto é, para além do que é visível). Isso abriu portas para que ela pudesse pincelar este “novo” mundo sendo desvendado pela ciência. Cabe dizer que, com o passar dos anos e com o desenvolvimento dos próprios estudos e habilidades, Hilma foi aos poucos tornando-se independente desses conceitos e das técnicas artísticas, desenvolvendo maior autonomia para interpretar e representar as mensagens que recebia em suas telas.

Grupo IV “The ten largest” n.1 – Childhood; e n.10 Old age – 1907

 

Assim, são temas de suas pinturas as descobertas científicas, as fases da vida, a natureza, a evolução e as dualidades, como masculino e feminino, espírito e matéria. Dedicou, por exemplo, uma série aos átomos, e outra para retratar diversas religiões, numa linguagem que sugere uma espécie de “matéria comum”, forte influência da teosofia. Reproduzimos algumas das pinturas dessas séries aqui.

The Atom Series, No. 1;  e No. 8 – 1917

No. 2a, The Mahatmas Present Standing Point; Buddhas Standpoint in the Earthly Life No. 3; e No. 3C, The Mohammedan Standpoint – 1920

 

A busca de Hilma por alcançar compreensões profundas sobre a vida, o mundo e a realidade, sobre o visível e o invisível a partir de uma perspectiva da espiritualidade é uma das coisas que a une aos artistas do movimento abstracionista europeu do início do século XX. Wassily Kandinsky, por exemplo, considerado e autodeclarado precursor da pintura abstrata, publicou o notório ensaio “Do espiritual na arte” em 1912, além de que mantinha contato com a Teosofia e a Antroposofia e da participação em rituais pagãos russos; o pintor checo František Kupka, assim como af Klint, interessou-se pelo tema do ocultismo, era médium e se comunicava com espíritos; e Piet Mondrian foi membro da Sociedade Teosófica Holandesa.

Seus quadros – muitos com grandes dimensões – possuem cores vibrantes, cheios de formas geométricas, florais, espirais, juntamente a, por vezes, letras e palavras criadas, símbolos retirados de diferentes religiões e de outros sistemas de conhecimento. Apesar de haver semelhanças entre suas obras e as dos abstracionistas mais conhecidos, é possível notar, por exemplo, uma presença maior de elementos e representações da natureza, como aves, árvores, folhas e flores. Mas o que distingue Hilma desses nomes talvez seja mais do que a identidade autoral e originalidade indiscutíveis de seus quadros. Devido à sua condição de mulher, construiu sua jornada de maneira solitária e reservada; salvo as influências já mencionadas da teosofia, antroposofia e outros, pouco se sabe acerca de suas influências artísticas. Nesse sentido, ela esteve fora do movimento abstracionista, sem manter diálogo ou contato com pintores e curadores de arte que juntos tiveram, também, a espiritualidade e dissolução do real como tema de suas obras e marcaram o movimento vanguardista do abstracionismo.

Série SUW/UW, Grupo IX/SUW, The Swan, No. 8; e Série SUW/UW, Grupo IX/SUW, The Swan, No. 9 – 1915

 

De um lado, nos parece haver um movimento de “reescrita” da história da arte, de modo a incluir Hilma af Klint como uma, senão a, pioneira do abstracionismo – algo que talvez encontre ressonância na reivindicação de maior reconhecimento a tantas mulheres artistas que foram apagadas de uma história escrita por homens – europeus, é preciso marcar. No documentário “Beyond the visible”, lançado ao final de 2019, não parece ser à toa a forte  presença feminina nas historiadoras da arte que comentam sobre Hilma e seu trabalho. Além disso, a atenção dada ao fato de que ser uma mulher colocou desafios tanto em sua trajetória profissional e artística quanto espiritual põe o tema em destaque.

Por outro, a grande repercussão que a “descoberta” recente de Hilma pareceu ter no mundo ocidental – o que parece coincidir em alguma medida com a previsão de que suas pinturas só seriam compreendidas e apreciadas num momento posterior ao qual ela viveu – revela alguns ecos das reflexões que organizaram o movimento abstracionista no mundo contemporâneo. A elaboração de exposições e as discussões, tanto no mundo da arte quanto no mundo da ciência, sobre a dimensão da vida humana entendida como espiritualidade, não é algo tão recente nem raro. Ao contrário, como temos discutido ao longo da realização da pesquisa Espiritualidade Institucionalizada, é algo que acompanha e constitui o próprio processo de modernização das sociedades ocidentais, com variações e especificidades locais.

Em sua constante pesquisa sobre o visível e o invisível, sobre diversas formas de conhecimento e de crenças, assim como numa tentativa de retratar e comunicar aquilo que lhe era mostrado por guias espirituais, Hilma parece ter sido capaz de sensibilizar a atenção de um grande público que veio a conhecê-la nos últimos anos, assim como de mobilizar uma intensa tentativa de reconstrução desse capítulo da história da arte europeia. Se a modernidade significou o desencantamento do mundo pela compreensão da realidade do ponto de vista científico, na mesma medida ganhou força o tema da espiritualidade e as buscas por descrever e retratar o espiritual. Nas mais de mil pinturas e mais de vinte e cinco mil páginas de anotações, ainda há muito o que ser explorado nessa fascinante e inspiradora figura que por tanto tempo permaneceu desconhecida. A extensa obra de Hilma af Klint aparece como mais um elemento para se refletir sobre a modernidade e os cruzamentos de interesses e práticas humanos. De toda forma, seus desenhos, pinturas e estudos conseguem nos levar a outros lugares que não aquele em que nos encontramos.

Tree of Knowledge, No. 5 (1915); e The Evolution, No. 10 (1908)

***

Imagem destacada:

Group V, The Seven-Pointed Star, No. 1 (1908) by Hilma af Klint

Referência Fílmica:

“Beyond the visible – Hilma af Klint”. Direção: Halina Dyrschka. Suécia, 2019 (1h 35m).

 

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

By admin in Publicações on abril 13, 2021

Por Ioannis Gaitanidis e Aike Rots para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti e Isabela Mayumi

 

Ioannis Gaitanidis e Aike Rots são estudiosos da religião asiática contemporânea. Eles se encontraram em diferentes ocasiões, incluindo conferências acadêmicas e workshops, e visitaram locais religiosos japoneses juntos. Eles conhecem bem o trabalho um do outro. Eles estão atualmente presos em Chiba (Japão) e Oslo (Noruega), respectivamente, então a seguinte conversa ocorreu no Zoom e via e-mail.

__________

Ioannis Gaitanidis: Quando li pela primeira vez seu manifesto em coautoria, pensei imediatamente no livro de 1997 do jornalista Saitō Takao, Cult Capitalism. Saitō enquadrou seu livro como um aviso: o “princípio de empresa” [company-ism] (kaishashugi) da sociedade japonesa centrada nas empresas pode ter efeitos “culto”. Originalmente escrito após o caso Aum, o livro incluía capítulos sobre pesquisas paranormais conduzidas pela Sony Corporation, sobre as filosofias de gestão “semelhantes à religião” do presidente emérito da Kyocera Corporation, Inamori Kazuo, e da gigante de consultoria de negócios Funai Yukio, e sobre a associação entre o uso de microorganismos eficazes na agricultura e as crenças da Igreja da Messianidade Mundial fundada em 1931 por Okada Mokichi, um leitor ávido da literatura do Novo Pensamento. Vinte e dois anos depois, na edição revisada, a mensagem de Saitō ficou mais forte e o alvo de suas críticas mais claro. Não são as crenças no paranormal que ele deseja criticar, mas o que ele vê como uma forma sistemática poderosa de usar essas crenças e esperanças de soluções alternativas para os problemas humanos para manipular e controlar as pessoas. O que ele agora chama de “imperialismo de culto” (karuto teikokushugi) aparece imediatamente no (recém-escrito) primeiro capítulo, onde Saitō critica o uso do governo japonês do programa de voluntariado para os Jogos Olímpicos de Tóquio para reunir mão de obra barata e inculcar valores nacionalistas ao usar os desejos dos jovens para contribuir para a economia e encontrar emprego por causa de seu espírito “omotenashi” (“o espírito de hospitalidade abnegada”). Colocando em suas próprias palavras, pareceu-me que Saitō havia apontado para a forma corporativa.

Embora o livro de Saitō seja famoso entre os estudiosos japoneses de estudos da religião, ele nunca deu qualquer ímpeto para considerar seriamente casos como os detalhados por ele, em termos diferentes de “as raízes religiosas / religiosidade de x”, onde x é uma prática, ideologia ou experiência que por parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional, é sempre considerada como algo separado da “religião”. É por isso que fiquei muito feliz que você e seus colegas tenham dado um nome aos fenômenos criticados por Saitō. E fiquei emocionado que esta perspectiva promete (como você apontou anteriormente no fórum) nos “libertar” de argumentos que tentam explicar as “entonações” religiosas na vida corporativa e ao consumidor como “espiritualidade alternativa” ou “espiritualidade no ambiente de trabalho.”

Em minhas próprias tentativas de enquadrar a prática e as crenças dos “terapeutas espirituais” que tenho estudado na última década, acho que passei por todas as fases (e erros!) que seu manifesto original aponta. Usei, por exemplo, cálculos das rendas e despesas reais dos terapeutas para contradizer o argumento de que as pessoas no chamado negócio espiritual estão nisso pelo dinheiro, mas falhei em ir além da avaliação de tal prática como algo mais do que apenas “a comercialização da terapia como algo sagrado”. E também critiquei a ideia de que essas práticas são essencialmente novas ao colocá-las dentro da longa história das técnicas terapêuticas dos grupos religiosos japoneses, mas (novamente) não alcancei a necessidade de evitar julgamentos funcionalistas. Olhando para o meu trabalho mais recente, acho que o que de alguma forma (!) me salvou de repetir as mesmas falhas foi adotar uma perspectiva mais histórica que acentua o desenvolvimento translocal de terapias específicas e considera o papel desempenhado por vários agentes, que em sua maioria são, a priori, não religiosos. Meu artigo sobre a importação, desenvolvimento e eventual declínio da fotografia de aura (filme) no Japão talvez tenha se aproximado do que eu gostaria de ter escrito agora que li seu artigo, mas também estou ciente de suas deficiências.

Aike Rots: Fico feliz em ver que você achou nosso artigo útil e que ressoa com seu próprio trabalho. Gosto particularmente do seu comentário sobre estudiosos apontando os aspectos supostamente “religiosos” de uma prática que “parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional” e, portanto, é considerada a priori separada da “religião”. Acho que esse é um problema comum. Ao dizer que algo é como religião, se origina da religião ou tem aspectos religiosos, os estudiosos estão sugerindo que é algo diferente ou que vai além da “religião” propriamente dita. Assim, a “religião” é preservada como uma categoria reificada ontologicamente independente. Pessoalmente, há muito tempo me sinto desconfortável com o discurso funcionalista de “religião implícita” do tipo “futebol e shows de música pop funcionam como uma religião substituta em uma era secular”, e com usos semelhantes de “religião” como metáfora – por exemplo, “o mercado funciona como religião” ou vice-versa. Isso não ocorre porque não há semelhanças funcionais entre esportes para espectadores, economia de mercado e religião institucionalizada; claro que existem. O problema é que tal discurso opera na suposição de que a religião é pré-dada, algo que é ontologicamente separado e essencialmente diferente de outras categorias centrais da sociedade moderna. Nessas análises, “religião” (e seu adjetivo derivado, “religioso”) aparece como uma categoria natural sui generis que na vida real pode se misturar com política, economia ou entretenimento secular, mas é, fundamentalmente, uma espécie diferente. Em nosso artigo, questionamos esse modelo de classificação, argumentando que a diferenciação da religião das esferas da economia e da política é bastante recente, e que a forma corporativa precede essas diferenciações modernas.

Em outras palavras, religiões institucionalizadas e negócios com fins lucrativos não são apenas funcionalmente, mas também, estruturalmente semelhantes. Ambos estão baseados na mesma lógica organizacional, ideológica e talvez até escatológica. É por isso que, em nosso artigo, criticamos o crescente corpo de estudos sobre a “mercantilização”, “comoditização” ou “comercialização” da religião em bases conceituais (embora reconhecendo as contribuições empíricas desses estudos). A suposição subjacente da terminologia “-ização” é que a religião tornou-se sujeita às forças do mercado, à competição comercial e à necessidade de atender aos consumidores – influenciada pelo capitalismo global, aparentemente – como se nem sempre já fosse econômica e política. O que são ofertas rituais senão uma troca, um meio de estabelecer e manter uma relação recíproca? E o que são templos ou comunidades monásticas senão, essencialmente, corporações que administram capital, poder e relações entre partes interessadas humanas e mais-que-humanas?

Devo enfatizar que meus co-autores e eu não consideramos isso um juízo de valor, nem negativo nem positivo. Eu acho que nossa análise difere de Saitō neste aspecto, já que Saitō é franco em sua crítica às práticas corporativas “cultas”. Embora possamos ser críticos de certos tipos de ação corporativa – especialmente aquelas que exploram recursos humanos e naturais – nosso ponto não é que as religiões operam como corporações e, portanto, são moralmente imperfeitas. Questionamos a reificação da “religião” como algo ontologicamente diferente da economia e da política. Sugerimos que um foco na forma corporativa pode ajudar os estudiosos da religião a repensar as formações de poder, públicos, partes interessadas dos rituais e narrativas de fundação, sem ter que decidir se os casos em questão se qualificam como (implicitamente) religiosos ou não.

Você mencionou alguns tópicos importantes que eu acho que precisam ser mais investigados. Em primeiro lugar, estou curioso sobre a conexão entre as multinacionais da área de eletrônica, o pensamento da Nova Era e a ideologia xintoísta. Você deu os exemplos da Sony e Kyocera. Em minha própria pesquisa sobre os santuários xintoístas no Japão contemporâneo, também encontrei essas empresas. O presidente da Kyocera, Inamori, por exemplo, patrocinou um amplo projeto de revitalização da floresta em Tadasu no Mori, uma antiga floresta sagrada em Kyoto que pertence ao santuário Shimogamo Jinja, listado como Patrimônio Mundial. Em nosso artigo, discutimos a filosofia corporativa e a mitologia da Panasonic. Tudo isso me faz pensar: há algo de especial nas empresas de eletrônicos e seus fundadores que as torna especialmente ansiosas por buscar o patrocínio divino e se envolver na criação de mitos corporativos, mais do que em outros setores industriais? Ou isso é inteiramente coincidental?

Em segundo lugar, estou intrigado com a conexão de Saitō entre a ideologia corporativa e microorganismos eficazes. Sempre associei microorganismos eficazes a práticas agrícolas alternativas: a “agricultura natural” e permacultura promovida por Fukuoka Masanobu, a tecnologia  [do adubo] bokashi usada pela ONG de desenvolvimento OISCA (‘Organization for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement’, afiliada à nova religião Ananaikyō), e práticas de agricultura orgânica semelhantes promovidas por novas religiões como como Ōmoto e Seichō no Ie. Mas agora me pergunto: essas práticas são realmente tão “alternativas” quanto eu imaginava? Ou estão inseridas em estruturas corporativas maiores e sua imagem “alternativa” faz parte da marca? Quais são seus pensamentos sobre isso?

 

IG: Sim, Saitō foi sem dúvida influenciado pela “alteridade” posterior da religião no Japão pós-1995, e sua ênfase de que esses fenômenos são desenvolvimentos do final do século XX mostra que ele está muito envolvido em acusações morais para considerar a incomensurabilidade de seu argumento. Como você mencionou, o sucesso de corporações como a Panasonic, em certo sentido, sempre dependeu de algum tipo de trabalho ideológico. E, à sua primeira pergunta, embora a presença de muitas empresas de eletroeletrônicos nesta lista possa ser mera coincidência, não seria difícil imaginar que o duplo caráter desses produtos, dessas máquinas “familiares” que no entanto sempre continuam evoluindo, os torna portadores ideais da criação de mitos. Na década de 1980, a ideia de uma “Nova Ciência” [“New Science”] (uma palavra em inglês cunhada no Japão), que tinha sido usada para identificar o número crescente de traduções que se seguiram ao sucesso de O Tao da Física de Fritjof Capra, foi temporariamente adotada por vários jornalistas, empresários e acadêmicos. O simpósio franco-japonês de 1984 sobre “Ciência, Tecnologia e o Mundo Espiritual” (Kagaku, Gijutsu a Seishinsekai) realizado na Universidade de Tsukuba, e os cinco volumes editados que foram posteriormente publicados com base naquele evento, testemunham o interesse significativo naquele momento (mais uma vez) nos cruzamentos funcionais entre o desenvolvimento tecnológico e os conceitos religiosos. No entanto, os argumentos da “Nova Ciência” também foram embutidos em uma Guerra Fria / Japão como o tipo número um da narrativa do Oriente x Ocidente, onde, por exemplo, o conceito de “ki” iria oferecer a resposta aos dilemas científicos ocidentais.

É claro que não seria difícil apontar aqui que os fundadores de grandes corporações de sucesso como Apple, Amazon e Tesla também tendem a ser proponentes de mensagens orientalistas do milenarismo Nova Era (e efetivamente, por meio de seus programas de dominação espacial). Então, voltando à sua segunda pergunta, essas conexões são definitivamente menos “alternativas” do que podem parecer. No manuscrito do meu livro atual, examino o uso do conceito de “espiritualidade” em vários ambientes japoneses para tentar entender por que isso aconteceu. Quer dizer, para colocar em suas palavras, eu quero descobrir por que a terminologia “-ização” (como “a sacralização do mercado” e assim por diante) passou a ser considerada “alternativa” e a consequência especialmente para aqueles que ganham a vida com as práticas terapêuticas associadas a essas mensagens “alternativas”.

A verdade é que, de fato, nem a comercialização da religião nem a sacralização do mercado (ou qualquer outro tipo de -ização indo em qualquer direção entre “religião” e “mercado”) estão nos dizendo algo sobre o que está acontecendo no terreno. Tomemos o exemplo de Masanobu Fukuoka, que você menciona em sua segunda pergunta, e que se tornou famoso por seu Shizen Nōhō: Wara Ippon no Kakumei, mais tarde traduzido em 27 idiomas, incluindo em inglês como The One-Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming. Existem dois fatos muito interessantes sobre Fukuoka e seu best-seller. Em primeiro lugar, de acordo com pesquisas no contexto da ideologia de Fukuoka, a terminologia religiosa não aparece em seus trabalhos anteriores. Parece que Fukuoka passou a empregar conceitos como kami (divindades xintoístas) apenas depois de se sentir cada vez mais pressionado a explicar suas técnicas para um público global. Seu público queria que ele fosse “alternativo”, embora defendesse algum tipo de “espiritualidade oriental”. Talvez ele também tenha buscado esse status. E aqui está o segundo fato interessante: o editor que descobriu Fukuoka e publicou a versão original de The One-Straw Revolution (em 1975) é Masuo Masuda, o fundador da editora que se tornou famosa na década de 1980 pela tradução japonesa de Out on a Limb de Shirley MacLaine, um popular clássico americano da Nova Era.

O conceito de microrganismos eficazes – ou seja, misturas de microrganismos naturais que são agregados e usados ​​por sua alegada capacidade de regenerar a fertilidade do solo – é outro caso fascinante, complexo demais para ser categorizado apenas como “ciência da Nova Era”. A ideia realmente atingiu um público mais amplo no Japão com a publicação em 1993 de Chikyū o sukuu daihenkaku (Uma Revolução para Salvar a Terra). O autor Teruo Higa, professor do Departamento de Agricultura da Universidade de Ryukyus, foi elogiado pelo já citado consultor de celebridades, Funai Yukio, e passou a promover suas ideias em todo o país. Higa despertou o interesse de vários políticos, que em 2013 formaram um grupo parlamentar multipartidário, que inclui um atual ministro, para promover esses organismos na sociedade japonesa. Takeo Samaki, um conhecido educador de ciências, ex-professor da Universidade de Hosei e editor-chefe da revista científica RikaTan, tem criticado Higa e a propagação do que ele considera teorias para-científicas. A grande variedade de partes interessadas nesta história – cientistas, políticos, empresas agrícolas e organizações religiosas – demonstra a onipresença dessas associações, não sua alternatividade. Tenho certeza de que você deve ter encontrado isso em sua própria pesquisa, no Japão, mas talvez também no Vietnã?

 

AR: Então, seu ponto é que as práticas, tecnologias e ideias que são ativamente promovidas e enquadradas como “alternativas” por jornalistas e acadêmicos nem sempre são alternativas no sentido de que desafiam o status quo; que, de fato, eles podem ser abraçados e promovidos por poderosos líderes políticos ou corporativos? Isso me parece uma observação muito importante. Acho que “atenção plena” é um bom exemplo disso. Inspirado pelo budismo transnacional e engajado de Thích Nhất Hạnh, a popularização dessas práticas na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 70 ocorreu dentro de uma contracultura budista emergente. Em algum ponto, no entanto, a contracultura se tornou dominante: a atenção plena e as práticas de meditação relacionadas foram incorporadas em uma variedade de ambientes supostamente não religiosos, por inúmeras instituições educacionais, governamentais e com fins lucrativos, que dificilmente podem ser consideradas alternativas. Muitos autores e praticantes budistas lamentaram esse desenvolvimento e condenaram a “comercialização” dessas práticas – “McMindfulness”, como Ron Purser a chamou – argumentando que isso constitui uma cooptação neoliberal e uma corrupção das práticas mindfulness “originais”. Como Purser argumenta, “se quisermos aproveitar o potencial verdadeiramente revolucionário da atenção plena, temos que livrar-nos de seus grilhões neoliberais, libertando a atenção plena para um despertar coletivo”. De acordo com essa visão, a atenção plena era, original e essencialmente, anti-capitalista e anti-establishment.

Mas era mesmo? Ou essas ideias estão baseadas em fantasias ocidentais remanescentes sobre o budismo como um movimento de libertação; uma tradição de pacifismo igualitário que se opõe a regimes de Estado opressores? A realidade histórica, como sabemos, é bem diferente. Como o cristianismo e o islamismo, o budismo pode ter começado como um contra-movimento radical; mas, como aqueles dois, após a morte do fundador mítico, logo foi incorporado aos antigos aparatos de Estado. De que outra forma poderia ganhar legitimidade e poder, e se espalhar geograficamente? Tanto nos tempos pré-modernos quanto nos modernos, as instituições budistas no sul, leste e sudeste da Ásia desempenharam papéis importantes na legitimação do Estado e do poder corporativo – e continuam a fazê-lo em vários países, incluindo Tailândia, Sri Lanka, Camboja, Butão e Mianmar. É um mistério para mim porque tantos observadores ocidentais – jornalistas, praticantes, bem como alguns acadêmicos – ainda se apegam à ideia de que o budismo deveria ser, e foi originalmente, anti-establishment e anti-capitalista.

Um dos principais proponentes da atenção plena nos Estados Unidos e na Europa, a partir da década de 1960, foi o já citado líder budista vietnamita Thích Nhất Hạnh. Um orador eloqüente, escritor prolífico e pluralista religioso franco, Thích Nhất Hạnh tem muitos seguidores em todo o mundo. Na mídia ocidental, ele é frequentemente elogiado por seu compromisso com o diálogo inter-religioso e seu ativismo pela paz. O fato de ter vivido no exílio – não apenas durante a Segunda Guerra da Indochina, mas também várias décadas depois – sem dúvida acrescentou a essa imagem um pacifista alternativo, oposto ao complexo militar-industrial. Afinal, na mente de muitos americanos, o termo “Vietnã” significa pouco mais do que uma guerra e uma experiência nacional traumática. Isso pode muito bem explicar por que suas ideias foram adotadas por pessoas em movimentos de protesto em busca de estilos de vida e identidades religiosas “alternativas”. Os estudiosos também contribuíram para a ideia de que os pontos de vista de Thích Nhất Hạnh constituem uma ruptura com a tradição, acusando-o de inventar um novo tipo de budismo ocidentalizado que, nas palavras de Nguyen e Barber, “não tinha afinidade ou qualquer fundamento nas práticas budistas vietnamitas tradicionais.”

Eu discordo de ambas as representações de Thích Nhất Hạnh. Sim, ele traduziu e adaptou com sucesso sua mensagem para diferentes públicos; indiscutivelmente, esta é sua genialidade criativa e inovadora. No entanto, isso não significa que suas ideias representem uma ruptura com a tradição. Há pouco de “alternativo” em sua mensagem de honrar os ancestrais, seguir as tradições rituais e viver de acordo com os princípios morais estabelecidos. Ao contrário do que Nguyen e Barber sugerem, esta mensagem é baseada em visões de mundo “tradicionais vietnamitas”. O ensino de Thích Nhất Hạnh é orientado para a prática, razão pela qual se tornou tão popular; mas também é culturalmente conservador e, em última análise, focado na preservação do equilíbrio social. Ele segue uma tradição moderna de budistas asiáticos engajados que queriam reformar a sociedade reparando instituições disfuncionais, mas não revolucionando-as, e fizeram isso valendo-se da tradição, não rejeitando-a.

Eu argumentaria que a orientação prática, “deste mundo” [this-worldy] e essencialmente conservadora de Thích Nhất Hạnh é bastante compatível com o capitalismo moderno. Na verdade, seu foco no bem público e no cultivo de recursos humanos como membros produtivos de um coletivo corresponde à forma corporativa como a descrevemos em nosso artigo – sem mencionar seu branding de sucesso. Assim, ao contrário do que sugerem autores como Purser, as práticas modernas de atenção plena não são uma distorção de alguma prática budista “alternativa” original; são uma continuação dela, embora seletiva. Como um monge budista, Thích Nhất Hạnh pode rejeitar o luxo desnecessário, mas ele não é anticapitalista per se – e eu não acho que alguma vez tenha sido. Na verdade, não é por acaso que seu budismo supostamente “ocidental” atraiu tantos seguidores em seu país natal. Depois de tudo, se encaixa bem com as tendências religiosas vietnamitas do século XXI: prática religiosa como um veículo para mobilidade social; o patrocínio generalizado de divindades poderosas que podem fornecer bênçãos materiais; a popularidade renovada de médiuns e pregadores carismáticos; a presença de ricas instituições de templos (chamadas de “pagodas” no contexto vietnamita) que promovem um tipo de Budismo de prosperidade, e assim por diante.

 

IG: Há alguns anos, em uma visita ao Zen Center em Atenas (Grécia), vi muitos livros de Thích Nhất Hạnh na pequena biblioteca, junto com escritos de Shunryū Suzuki, Charlotte Joko Beck, Deshimaru Taisen e outras figuras famosas da popularização do Zen na Europa e na América do Norte. O Center está localizado no primeiro andar de um hotel recém-construído no centro da capital, pertencente e administrado por um empresário com investimentos em diversos setores, desde a construção naval até empresas multinacionais de vestuário. Ao ouvir esta história, os comentaristas podem argumentar, como você corretamente apontou, algo localizado em um continuum argumentativo entre duas extremidades. Por um lado, existe o argumento de que a prática do Zen para uma elite europeia é uma corrupção corporativa e branding em busca de lucro de algum Zen “autêntico”. E a outra extremidade é ocupada pela ideia de que a meditação Zen oferece um mecanismo de enfrentamento e, às vezes, possibilidades de emancipação de uma sociedade consumista cada vez mais alienante. Acho que essas têm sido as duas maneiras pelas quais “espiritualidade no mercado” tem sido frequentemente explicada na literatura em geral e, de fato, deixam de forma problemática “religião” como uma categoria ontologicamente independente. Estudos mais recentes tentaram mostrar que mesmo esses chamados “mecanismos de enfrentamento” [coping mechanisms] também podem ter uma forma corporativa. Mas se pararmos para pensar um pouco sobre essa argumentação, acho que há algo muito sombrio e pessimista sobre ela.

Na verdade, às vezes parece que os estudiosos consideram as pessoas como apenas capazes de mentir, para os outros (uma extremidade do continuum mencionado) ou para si mesmas (a outra extremidade do continuum), não importa o enquadramento estrutural – econômico, político, religioso, etc. – em que essa forma corporativa é observada. Não estou argumentando que nossas ações devam ser avaliadas independentemente da forma corporativa. Mas, em minha própria pesquisa, tenho lutado para encontrar uma maneira de explicar a aparente honestidade e sinceridade com que os indivíduos se envolvem nessas atividades precárias de “sacrifício coletivo e pessoal“. Como devemos entender as ações dos funcionários da empresa que participam de um retiro de meditação, por exemplo, sem cair na armadilha de emular mensagens românticas de enfrentamento e “busca alternativa” e sem descrevê-los como meros contribuintes, se não vítimas, do sistema corporativo?

Masao Masuda, o editor mencionado dos livros de Shirley MacLaine no Japão, não se considerava contracultural ao promover as ideias ecológicas de Fukuoka ou o milenarismo popular de Out on a Limb. Ele pensava nesses autores como intelectuais cujas experiências de vida poderiam fornecer insights sobre como seus leitores poderiam resolver questões contemporâneas. Pode-se argumentar que Masuda foi, portanto, ingênuo e/ou um editor com um olho aguçado para futuros bestsellers. Talvez nunca saberemos. Mas a leitura de Masuda no início de 1980 da história de Shirley MacLaine de espiritualidade pessoal e experiências fora do corpo como “um exemplo da emancipação social de uma mulher” é um caso fascinante em que as preocupações sobre as quais os humanos optam por agir permanecem difíceis de ajustar em qualquer uma de nossas categorias preestabelecidas de ação humana.

AR: Acho que você está fazendo uma observação importante. É fácil desconstruir as contribuições dos líderes budistas populares e seus patronos como algo insincero de alguma maneira, e descartar a incorporação da atenção plena ou outras práticas de meditação Zen nas configurações educacionais, militares e de negócios como um tipo de apropriação inautêntica – seja uma mentira deliberada ou um mal-entendido ingênuo. Mas tal interpretação negaria o mundo da vida [lifeworlds] e as motivações dos praticantes, sua “honestidade e sinceridade”, como você chama. E não é uma das tarefas importantes dos estudiosos da religião levar a sério – a partir de uma distância crítica, talvez, mas sempre com empatia – as experiências vividas por nossos interlocutores? Este princípio deve ser aplicado tanto a empresários que praticam a meditação andando em Plum Village quanto a rituais cristãos, muçulmanos, indígenas ou outros rituais comunitários. Acho importante reconhecer as explicações êmicas dessas práticas, não descartá-las.

Pessoalmente, admiro muito Thích Nhất Hạnh por causa de seu estilo de escrita elegante e por causa de suas tentativas de superar as diferenças culturais abraçando a diversidade em vez de tentar negá-la. Portanto, o fato de eu ver seu ensino como contínuo com a tradição vietnamita e compatível com o capitalismo moderno – como corporativo, essencialmente – não é um julgamento de valor negativo. Eu não tenho opinião sobre o que constitui ou não o budismo “adequado”, então, quando caracterizo o Budismo de Thích Nhất Hạnh como corporativo – e, portanto, facilmente aplicável em negócios contemporâneos ou outros ambientes seculares – não minimizo seu valor ou sugiro que é de alguma forma inautêntico.

Eu acho, no entanto, que preservar a continuidade institucional é uma característica essencial da forma corporativa, e que (como meus co-autores e eu delineamos em nosso ensaio aqui no The Immanent Frame) a promessa de um mundo melhor no futuro pode paradoxalmente justificar o continuação de estruturas de exploração no presente. Isso pode levar a ações atrasadas, principalmente no caso da crise ecológica global. Apesar dos compromissos onipresentes com a sustentabilidade ambiental, poucas empresas com fins lucrativos e instituições religiosas têm pressionado ativamente por mudanças nas políticas. A atenção plena pode fazer coisas boas para os indivíduos e aumentar a produtividade coletiva no presente, mas não incentiva mudanças radicais e certamente não levou à transição energética ou a outras políticas ambientais que são tão urgentemente necessárias. Em última análise, entidades corporativas – Estados, empresas e instituições religiosas – são conservadoras. Eles podem se adaptar às novas circunstâncias quando necessário, mas seu principal compromisso é preservar a instituição e suas estruturas de apoio. A mudança sistêmica pode ser uma ameaça a essa continuidade.

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Ioannis Gaitanidis é professor assistente na Universidade de Chiba, no Japão. Sua pesquisa se concentra em práticas terapêuticas religiosamente enquadradas na área da Grande Tóquio. Ele está atualmente trabalhando na conclusão de uma monografia provisoriamente intitulada “Espiritualidade no Japão Contemporâneo: Alternatividade e Precariedade” (sob contrato com a Bloomsbury Academic).

Aike P. Rots é Professor Associado em Estudos Asiáticos na Universidade de Oslo. É autor de Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (Bloomsbury, 2017) e coeditor de Sacred Heritage in Japan (com Mark Teeuwen; Routledge, 2020). Outras publicações recentes discutem projetos de plantação de árvores em Tohoku, bosques sagrados em Okinawa e a política do Patrimônio Mundial no Leste Asiático. Ele é líder do projeto “Baleias de Poder: Mamíferos Aquáticos, Práticas Devocionais e Mudança Ambiental no Leste Marítimo da Ásia”, financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa (Concessão Inicial, 2019-2023).