Mês: outubro 2020

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

By admin in Publicações on outubro 29, 2020

Entrevista por Andrea Staid para Matrika

Tradução: Maria Luiza Assad

Revisão: Giovanna Paccillo

Se sonhar é uma atividade universal, diversas são as interpretações e os modos de viver aquela metade da vida que passamos adormentados. Sonhar na planície é diferente de sonhar no topo de uma montanha; sonhar durante uma guerra é diferente de sonhar em tempos de paz.

O livro de Arianna Cecconi Os sonhos vêm de fora: explorações sobre a noite nos Andes Peruanos (Ed. IT, 2012) aprofunda o íntimo diálogo entre o dia e a noite, a vigília e o sono, e a continuidade que liga os dois mundos em que o ser humano é cidadão.

Entrevistador: No seu trabalho, é muito importante o método que você utilizou, estou convencido de que quando se analisa as culturas humanas é fundamental que os meios sejam estritamente coerentes com os fins da pesquisa; o seu texto fala de participação. Explique-nos o que você quer dizer e como trabalhou nas comunidades andinas.

Quando comecei a fazer pesquisa sobre sonhos nas comunidades andinas do Peru, diante de alguns relatos não podia deixar de me perguntar “será que sonhou mesmo?” e, cada vez que me perguntava isso, não podia senão me deparar com uma certeza absoluta: jamais teria descoberto; os sonhos dos outros, você não pode observar; e, no entanto, é justamente sobre observação que se baseia a metodologia antropológica: observar as práticas, os contextos, as relações, os discursos.

Como poderia definir uma pesquisa sobre alguma coisa que é por natureza inobservável? O trabalho de outros antropólogos que buscaram explorar os sonhos foi inspirador. Se não podia observar o sonho dos outros, aquilo que eu podia analisar era, de um lado, de que modo, por que, e em que contexto os sonhos eram contados, e as reações que provocavam em quem os tinha experimentado diretamente e em quem os escutava; por outro lado, comecei a analisar como, durante os meses vividos nas comunidades andinas, as pessoas começaram a sonhar comigo e eu, a sonhar com elas. Que papel eu tinha no sonho dos comuneros e que posição ocupavam os comuneros nos meus sonhos? Ao analisar alguns sonhos, podia refletir sobre a relação que se estabelecia entre mim e os habitantes das aldeias andinas também sob outro ponto de vista. Esta é aquela que chamei de observação da participação onírica.

 

Se analisamos o sonho como um objeto cultural que é transmitido e se torna história, com a sua pesquisa, abrimos as portas para um novo método…

Os sonhos são sismógrafos em que são registrados os efeitos históricos na intimidade dos indivíduos. Isto foi dito por uma grande historiadora, Charlotte Beradt que, durante o Terceiro Reich, começou a recolher os sonhos que as pessoas tinham [facevano] na Alemanha, como documentos históricos que mostravam os terríveis efeitos repressores do regime também sobre a dimensão onírica. Mas, à parte esse pioneiro trabalho de Beradt, a categoria da história é quase sempre circunscrita à vida diurna, como se a história dissesse respeito apenas àquilo que acontece às sociedades durante o dia. Nas montanhas andinas, por sua vez, quando os comuneros me contavam episódios ocorridos nas suas aldeias – por exemplo, durante os anos da guerra –, com frequência, recorriam também a narrativas sobre sonhos que tinham precedido aqueles eventos, ou que tinham acontecido durante, ou logo em seguida [aos eventos]. Os comuneros consideravam os sonhos daqueles anos como um complemento necessário para reconstruir e narrar a história da guerra. Os comuneros pareciam cientes daquilo que havia afirmado a historiadora Beradt: também os sonhos fazem parte da história. Os sonhos são contados não apenas em família, mas também em contextos coletivos e a história se reconstrói e é transmitida também através da narração dos sonhos.

 

O título do seu livro se torna claro depois de ter lido algumas páginas. Para os leitores dessa entrevista, antecipemos…o que significa que os sonhos vêm de fora? Que importância têm os sonhos nas comunidades andinas que você conheceu e viveu por três anos, quais são as diferenças com [relação a]o nosso sonhar “ocidental”.

Os “sonhos vêm de fora” é uma expressão que encontrei nas montanhas andinas e que imediatamente colocou em discussão a ideia que eu tinha dos sonhos antes de chegar ao Peru. As minhas leituras psicológicas sobre sonhos, feitas até então, tinham me levado a imaginar o sonho como uma experiência ligada à interioridade das pessoas, enquanto nas aldeias em que vivi, os comuneros faziam uma diferença entre os sonhos ligados às preocupações do dia (estes são os sonhos que, segundo eles, vem de dentro e não são importantes) e os sonhos que vêm de fora, que são, por sua vez, considerados como visitas das divindades ou das almas dos mortos. Os sonhos que vêm de fora são interpretados como mensagens, revelações, premonições que muitas vezes antecipam a realidade diurna. Estes sonhos são considerados como uma forma de saber e de conhecimento, são ouvidos, contados aos familiares e à coletividade, e inspiram as pessoas em suas escolhas e ações.

 

Então existe um uso social dos sonhos?

Sim, as pessoas falam publicamente de seus sonhos e, em alguns casos, justificam decisões e práticas também a partir de algumas revelações noturnas. Estas justificativas oníricas são consideradas legítimas pela comunidade, porque o sonho é reconhecido coletivamente como um lugar de revelação. Por exemplo, a escolha de não partir para uma viagem após um sonho em que aparece uma kombi (que, quando se apresenta nos sonhos, é considerado um símbolo de infortúnio) é considerada pela coletividade como uma motivação legítima para adiar a partida. Mesmo alguns papéis de poder são legitimados por sonhos. Por exemplo, os mayordomos (assim são chamados aqueles que se encarregam de organizar a festa do santo padroeiro, uma tarefa religiosa e ao mesmo tempo política no interior do contexto comunitário) frequentemente justificam a legitimidade de sua escolha através de sonhos em que o próprio santo os investiu daquele papel.

Como afirmava o antropólogo Crapanzano, que estudou os sonhos no Marrocos, a “exterioridade” atribuída aos sonhos em diferentes sociedades consente assim, em alguns casos, legitimar escolhas, decisões e desejos que são atribuídos a um “fora”, cuja autoridade não pode ser contestada.

 

Sonhos e religião, também disso você nos fala em sua apaixonante etnografia, porque também nos sonhos a igreja católica foi intrusiva, mas para roubar as palavras de J. Scott: a arte da resistência é infinita e, assim, os indígenas das montanhas andinas em seus sonhos, em seu modo de viver a religiosidade, hibridizaram tudo… você gostaria de nos dizer alguma coisa?

No concílio de Lima do século XVI, foi estabelecido que um dos principais objetivos dos missionários devia ser aquele de eliminar os sonhos dos nativos peruanos. Os autóctones deviam ser convertidos e deviam deixar de interpretar e acreditar nos seus sonhos. A igreja temia o poder subversivo dos sonhos dos nativos, por isso aqueles deviam ser eliminados.

Depois de séculos de persuasão e evangelização do imaginário, os sonhos dos camponeses foram, em parte, colonizados. Mas se em ambas as aldeias em que vivi as pessoas se definem católicas, ao aproximar-se dos sonhos dos comuneros, é interessante observar como continuam a representar um lugar de saber e de poder no interior das comunidades andinas. Apesar de mais de quatro séculos de colonização e evangelização, nos sonhos os comuneros são visitados tanto por divindades impostas pelos missionários, como as Virgens e os Santos, quanto pelas divindades locais como Apu (a divindade da montanha) ou Pachamama (a divindade da terra), ou os antepassados. Assim como é impossível observar os sonhos dos outros, da mesma forma foi impossível eliminá-los.

 

As culturas estão sempre em trânsito, não permanecem nunca estanques. Me pergunto se, nos sonhos, as culturas mudam e como é renegociada a modernidade na esfera onírica andina.

Os sonhos andinos se transformam assim como se transforma a vida diurna dos comuneros. São povoados por divindades, por símbolos ancestrais, por lugares e animais, assim como por carros, por rádios, por televisões, por todos aqueles símbolos da modernidade que, nos últimos anos, chegaram a essas montanhas. Alguns desses emblemas de modernidade, que as pessoas desejam possuir, quando sonhados durante a noite, predizem infortúnio. Sonhar com um carro ou um ônibus anuncia morte e creio que esta interpretação esteja ligada a numerosos acidentes rodoviários que ocorrem nas montanhas andinas. Sonhar com um rádio anuncia que se receberá uma notícia ruim, e acredito que também esta interpretação tenha uma explicação histórica, uma vez que o rádio se difundiu em muitas comunidades andinas justamente durante os anos da guerra.

Durante a minha pesquisa, pude observar como o ritmo do sono e dos sonhos muda em relação às transformações tecnológicas e do contexto social. Na realidade, vivi em uma aldeia em que, havia dois anos, tinha chegado a luz e a televisão, [aldeia] em que, ao cair da noite, as mulheres se reuniam para assistir às telenovelas venezuelanas, e [também vivi] em outra aldeia, onde a eletricidade ainda não tinha chegado e iam dormir assim que o sol se punha. A chegada da televisão introduz nos sonhos novos personagens e imaginários. Os sonhos variam em relação aos contextos sociais, à época histórica, ao lugar em que alguém se encontra. Sonhar na cidade é diferente de sonhar sobre uma montanha, sonhar em tempo de paz é diferente de sonhar durante uma guerra. Para se aproximar e compreender os conteúdos dos sonhos, não se pode jamais prescindir de uma análise do contexto social em que são formados. Mas é importante enfatizar que a chegada da modernidade nas comunidades andinas transformou os sonhos, mas não afetou o poder deles, como não conseguiu fazê-lo a igreja católica. Assim como nos sonhos há espaço seja para as divindades católicas, seja para aquelas autóctones, também há espaço seja para a história passada, seja para aquela presente e aquela futura.

Hoje, algumas moças oriundas das aldeias andinas, que se transferiram para a cidade em busca de trabalho, me enviam os seus sonhos por correspondência. O fato de terem ido viver na cidade e de terem se “modernizado” não as afastou dos seus sonhos.

 

Existe uma vida diurna e uma noturna: a separação nítida é inteiramente ocidental?

No contexto andino, existe uma continuidade entre aquilo que acontece durante o dia e aquilo que acontece à noite. Os sonhos inspiram as ações do dia, assim como aquilo que se dá durante o dia e a história se inscrevem na noite. A realidade das pessoas é feita de ambas essas dimensões.

 

Um capítulo fundamental do seu livro é aquele sobre a guerra: nos fale brevemente de experiências diurnas e noturnas?

Ambas as comunidades em que vivo foram muito atingidas, nos anos 80 e 90, pelo conflito armado entre o Sendero Luminoso e o exército peruano. Naqueles anos, os comuneros relatam que a noite não era mais a temporalidade do sono, mas da própria guerra, porque era de noite que os militares atacavam as aldeias ou que os senderistas faziam suas represálias. Os comuneros, com a chegada da escuridão, em geral, se escondiam nas montanhas, não dormiam em suas casas, e a própria guerra é descrita como um estado alucinatório, como um longo e terrível pesadelo. As atrocidades da violência faziam vacilar o limite entre aquilo que realmente tinha acontecido e aquilo que era sonhado.

Quando a guerra então terminou oficialmente, em 1992, continuou a se apresentar nos sonhos dos sobreviventes. Ainda hoje, muitos comuneros sonham com a guerra. Sonham que são perseguidos, violentados, sonham com os familiares desaparecidos que os acusam de tê-los esquecido. Em muitos casos, os sonhos representam o lugar em que o trauma da guerra continua a se repetir.

Mas nas aldeias andinas encontrei também sonhos que curam, sonhos graças aos quais a memória da guerra é reelaborada. Há mulheres que me contaram que é graças aos sonhos que continuam a se comunicar com os familiares falecidos [scomparsi], e é nos sonhos que eles as consolam e exortam para que parem de chorar e para que continuem suas vidas.

 

Com excessiva frequência, nas pesquisas, faltam as mulheres, suas experiências, suas vivências. Felizmente, na sua pesquisa, elas são as protagonistas. Fale-nos das mulheres, de sua relação com a comunidade que sofreu violências e da função de seus sonhos.

Na minha pesquisa, me aproximei sobretudo dos sonhos de mulheres, porque era com elas que eu passava a maior parte do dia e da noite. Era com elas que eu dormia, cozinhava, ia à montanha pastorear os animais, e era naquelas longas caminhadas que geralmente os sonhos eram contados. Reuni também alguns sonhos de homens, mas em geral eu parecia notar que eram sobretudo as mulheres a falarem de seus sonhos. Comecei também a notar como algumas narrativas oníricas representariam para as mulheres uma ocasião para falar de coisas que constituem normalmente um tabu no interior das comunidades andinas. Por exemplo, as violências sexuais, que caracterizaram a história dessas montanhas, mas de que nunca se fala explicitamente, encontram justamente nos relatos de sonhos espaço e visibilidade.

Nenhuma das comuneras jamais contou ter sido abusada por militares e, no entanto, recolhi muitos sonhos em que os gringos, os grandes proprietários de terra e os militares são protagonistas de abusos. As narrativas de sonhos representam também um modo para verbalizar e denunciar as violências sexuais sofridas pelas comuneras e dar a elas uma visibilidade que geralmente não têm em contextos oficiais.

 

É possível desconstruir a dicotomia imaginário mental e sensações físicas?

Nas aldeias andinas, os sonhos são descritos não apenas como visões, mas como uma experiência que envolve todos os sentidos. Os sonhos são vividos ao mesmo tempo pela mente e pelo corpo, e estas duas dimensões são percebidas no contexto andino como intimamente ligadas.

Há sonhos que, considera-se, agem diretamente sobre o corpo, provocando doenças e formas de cura. Por exemplo, algumas mulheres relatavam terem adoecido após um sonho em que um homem gringo ou um soldado lhes batiam ou atiravam contra elas. Ao despertar, testemunham terem começado a sentir dor exatamente no ponto em que o corpo foi atingido no sonho. Assim como sonhar com um vizinho que te dá um comprimido ou uma planta, sonhar com uma mão que acaricia ou esfrega o corpo do sonhador, são consideradas experiências oníricas que têm um efeito benéfico sobre os corpos adoecidos. Na comunidade de Contay, onde vivi e não há sequer um ambulatório médico, a relação com o corpo, seu mal-estar e bem-estar, é assim manejada também a nível onírico.

Quando nos aproximamos dos sonhos, é preciso portanto expandir o conceito de “imaginação” e superar a arbitrária dicotomia entre as categorias do imaginário mental e das sensações físicas, uma separação que, no mais, não parece ser de fato percebida pelas pessoas que habitam essas montanhas. Como afirma o antropólogo Csordas.

 

Para concluir e te agradecer por ter aberto essa esfera de reflexão sobre metade da vida dos seres humanos, isto é, aquela noturna, queria te fazer uma última pergunta: mas você acredita nos sonhos?

Esta é uma pergunta que me fizeram muitas vezes também as mulheres que conheci nas aldeias andinas, uma pergunta que ainda não sei bem como responder. Por um lado, diferentemente das comuneras que conheci nas aldeias andinas, nasci em um contexto em que ninguém me ensinou a interpretar os sonhos e onde não há um uso social das mensagens oníricas. E, no entanto, desde que comecei a estudar e a prestar atenção nos sonhos, me dei conta do quanto eles influenciam meus estados de ânimo, os meus dias e as minhas relações com os outros. Sonhar com uma pessoa faz vir a vontade de escutá-la, sonhar com um lugar faz vir a vontade de ir até lá. Como afirma Michel de Certeau, as crenças não são algo de abstrato. Para além das respostas “acredito”/”não acredito”, é preciso indagar sobre aquilo que as pessoas fazem ou não fazem, sentem ou não sentem, com relação àquilo em que dizem acreditar ou não acreditar. Se analiso algumas de minhas práticas e estados de ânimo, poderia de fato responder que sim, acredito nos sonhos, uma vez que influenciam e inspiram a vida diurna.

***

Andrea Staid é professor de antropologia cultural e visual em Naba. Entre seus livros: Os condenados da metrópole, A ousadia do povo, A ilegalidade, Nossas armas, Sem fronteiras um romance etnográfico e Contra a hierarquia e a dominação.

Notas:
[1] N.T.: Tradução do título original, que ainda não se encontra disponível em português: Cecconi, A. I sogni vengono da fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it, 2012.

[2] No original, as expressões italianas usadas pela antropóloga – tanto na entrevista, quanto no livro a que se refere –  se referem a “fazer”: ele ou ela “faz” um sonho; a maneira como os “sonhos são feitos” nas comunidades andinas. Embora possamos traduzir como “ter um sonho”, a expressão original parece ser permeada por um caráter algo “ativo” que é atribuído a esses processos oníricos.

[3] N.T: No original, “vengono fatti”.

[4] N.T.: Embora seja possível traduzir “scomparsi” também como “desaparecidos”, o restante da frase, bem como a usual preferência da autora, em meio à narrativa em italiano, por usar o termo desaparecidos para aqueles que sumiram em meio à guerra, conduziu à interpretação de que “scomparsi” se referia aos mortos.

***

O texto original está disponível em: https://www.matrika.co/i-sogni-vengono-da-fuori-conversando-con-arianna-cecconi/ (acesso: 21/10/2020).

Imagem destacada: retirada da publicação original

 

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

***

Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.

 

Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

***

O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

By admin in Novidades, Publicações on outubro 19, 2020

Por Renan Dantas

Desde que iniciei em 2016 uma pesquisa sobre a modalidade de yoga cristã, desenvolvida pelo sacerdote jesuíta Haroldo J. Rahm, passou a chamar minha atenção certas tendências seguidas por parte dos jesuítas que se entrelaçam ao que podemos chamar – pegando carona no enquadramento proposto por Isabel Carvalho e Carlos Steil (2008) – como “práticas de cultivo”, um horizonte imaginativo comum entre ecologia e espiritualidade, congregando de maneira holística tanto formas e técnicas de cuidado do sujeito (self) quanto do ambiente.

Desde a 33ª Congregação Geral da Companhia de Jesus, realizada em 1983, os jesuítas vêm reiteradamente se posicionando oficialmente a respeito da necessidade de inclusão da “solidariedade ecológica” dentro de suas vidas espirituais, apostólicas e comunitárias. Este movimento se alinha ao sentido apontado pelo sociólogo Flávio Sofiati (2013) a respeito do novo significado atribuído a “opção pelos pobres” no interior do catolicismo. 

Gosto da forma como este sociólogo “arma” o campo católico. Partindo da leitura de Michael Lowy – por sua vez também influenciado por Gramsci – Sofiati reflete sobre as “tendências orgânicas do catolicismo” como instrumento para compreender seus processos internos, que poderiam ser divididos em quatro agrupamentos: o dos tradicionalistas (fundamentalistas e ultrarreacionários: TFP, Opus Dei, Arautos); os reformistas (moderados, defensores dos direitos humanos e de certas demandas dos pobres: ordens como a dos salesianos, redentoristas, lassalistas, etc); os radicais (simpáticos a Teologia da Libertação e aos movimentos sociais: CEBs e Pastorais Sociais) e modernizadores-conservadores (conservadores hostis a TdL e associados as classes dominantes: RCC). 

Diante desta pluralidade de “tendências” em disputa no campo católico, podemos observar uma certa aproximação entre a tendência radical católica, formada por um movimento social de inflexão no interior do catolicismo que rompe com uma longa tradição política conservadora e que foi chamado por Michael Lowy de “Cristianismo da Libertação” e a “tendência jesuíta”, vide o fato já constatado por Gramsci de que por formarem uma ordem influente e coesa os jesuítas também se definiriam como uma tendência. Ambas se alinhariam ao tomar como cerne de suas ações a “opção pelos pobres”.

Assim, em um contexto mais contemporâneo a chamada “nova opção pelos pobres”, ampliando seu alcance simbólico, passaria a incluir além das questões de justiça social-econômica, questões ecológicas, étnicas, feministas, etc. O movimento jesuíta rumo à ecologia compartilharia deste horizonte, compreendendo justamente que “a proteção ambiental nada mais é do que uma questão de justiça, já que é o pobre quem sofre primeiro e mais gravemente por causa da destruição do ambiente”.

Conforme aponta o sociólogo Renato Ortiz, a íntima relação que as religiões acabam estabelecendo com a problemática ecológica, sob o paradigma da globalização,  se justifica pela necessidade das mesmas elegerem um referente global, capaz de referenciar a construção de suas identidades em um âmbito planetário (ORTIZ, 2002, p. 69). Neste sentido, a ecologia seria estratégica para discussão de uma ética global religiosa. E perspectivas holísticas tornam-se fundamentais, ao afirmarem a unidade cósmica entre o universo divino e o planeta Terra, inserindo todas sociedades e culturas em uma mesma comunidade, uma mesma “casa comum”. 

Tendo em vista esta contextualização, gostaria de lançar foco sobre um evento realizado pela Companhia de Jesus durante a pandemia de Coronavírus. A Secretaria de Justiça Social e Ecologia (SJES), em conjunto com outras instituições jesuíticas organizou no dia 25 de setembro uma vigília de oração online, intitulada “Respirando Juntos: Vigília de oração inaciana para o tempo da criação”. A vigília se concentrou sobre os chamados “três pulmões da terra”: a Amazônia, a Bacia do Congo e as florestas asiáticas. E foi transmitida em espanhol e inglês, às 20 horas em três fusos horários distintos: de Manila nas Filipinas (Ásia), Roma na Itália (Europa/África) e Nova York (América).

Na versão em espanhol, a apresentadora da vigília Valéria Méndez de Vigo (coordenadora da ONG jesuíta Entreculturas), iniciou a transmissão convidando a todos para “respirarmos juntos como família inaciana”, colocando atenção nos três pulmões da terra: “Tomemos consciência do ar que inalamos e exalamos. Este é um dom de Deus e da natureza que sustenta a vida”.

A vigília foi estruturada em três partes. A primeira celebrou a criação e contou com uma orientação feita por Arturo Sosa, SJ, padre geral da Companhia. A segunda, consistiu em uma chamada para “conversão ecológica” – um dos pedidos de Papa Francisco em sua encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, escrita em 2015 – e reproduziu depoimentos de indígenas nativos das regiões dos “três pulmões da terra”, denunciando as violações de direitos humanos sofridas por eles e suas lutas pela terra travadas sobretudo contra madeireiros, mineiros, petroleiros e a agricultura industrial. E, por fim, a terceira parte chamada de compromisso com a justiça e ação social ecológica, foi precedida por uma breve meditação e de forma simbólica realizou a passagem de uma planta entre os de, simbolizando a “união da família humana para o cuidado da casa comum”.

Interessante observar que a condução da vigília de fato seguiu a inspiração inaciana contida nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus. Em sua estrutura original os exercícios espirituais, modos de “examinar a consciência, de meditar, de contemplar, de orar vocal e mentalmente”, foram estruturados pensando-se na relação entre orientador e exercitante. Assim, entre as partes da vigília, sua condutora indicava as orientações a serem seguidas pelos espectadores. 

“Santo Inácio nos convida a usar imaginação e aplicar nossos sentidos quando rezamos. Assim, com imaginação lhes convido agora a viajarmos aos pulmões da terra e nos unirmos em oração com as comunidades indígenas que as habitam. Prestemos atenção aos movimentos do espirito”.

Como antecipado no início do texto, me parece interessante observar nestes e demais trechos desta vigília, as práticas de cultivo acionadas, tanto de si, como do meio ambiente, sob o prisma de sua materialidade e corporeidade. Birgit Meyer (2019, p. 192) classifica os Exercícios Espirituais como um “poderoso exemplo” de formas sensoriais, que mobiliza um imaginário de impressões sensoriais, visando fazer presente a divindade, gerar a presença divina. Através da vigília, estes processos de geração da presença divina, se deram em íntima relação com a corporeidade do meio ambiente. Assim como o corpo humano tem sua anatomia particular, o planeta também. De tal forma que sentimos as “dores do mundo”, vemos seus pulmões pegando fogo, ouvimos seu clamor e compreendemos que “a selva ajuda a respirar a casa comum”. A paisagem enquanto corpo do mundo, torna-se solo existencial por meio do qual podemos compreender a imersão humana no mundo (CARVALHO; STEIL, 2008, p. 298).

Isso fica bastante evidente com a prática metódica da respiração, materializada no exercício de meditação guiada criado pelo jesuíta Michael Hansen, SJ e chamado de “Respirar o Espírito”, realizado na última parte da vigília. Segundo as palavras da orientadora da prática, a meditação “conectará nossa respiração com a criação e com o criador”. Suas instruções foram as seguintes:

“Para começar relaxa-te e toma consciência de tua respiração pelo nariz. E imagina que a cada expiração tua todas as árvores, plantas e flores inspiram. E quando expira oferecendo oxigênio, nós inspiramos. Demora-te nessa consciência de que tu inspiras a as plantas expiram. Experimenta assim o ritmo de criação e criatura, respirando para viver. Imagina agora a mesma relação entre criador e criatura, entre Deus e você mesmo. Deus expira o espírito sobre ti em teu interior e és recriado. Tu expiras o espirito para recrear a vida em suas relações e na terra toda. Jesus expira o espírito santo sobre ti e teu interior. E tu expiras para o perdão e amor enviados por Jesus.  Experimenta assim o ritmo do criador e da criatura respirando para renovar a face da terra. Damos graça ao espirito presente em cada sopro de ar que inspiramos hoje. O espírito está intimamente presente no coração mesmo do universo. Inspirando e possibilitando novas sendas”

Tomar consciência da respiração, segundo estes sentidos de imaginação, acaba sendo um ato capaz de revelar a interdependência entre indivíduo e ambiente: “inspiramos enquanto as plantas expiram”. Assim, a perspectiva ecológica contemporânea dos jesuítas, sua “ascese ecológico-religiosa”, constrói-se tendo em vista um ideal holístico de saúde, ativado tanto ao nível individual, quanto planetário. Curar e sanar as “dores da criação”, dos mais vulneráveis e os “pulmões da terra”, segundo este prisma, implica em estar aberto e atento ao “alento de vida dentro de nós”. É através dele e de uma “conversão ecológica” que a relação com a “criação” se renova. Evidenciando processos de sacralização da natureza e naturalização do sagrado (CARVALHO; STEIL, 2008).

*****

Renan Dantas é mestrando em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), bacharelando em Educação Física (UNICAMP), graduado em Ciências Sociais, Licenciatura (2016) e membro pesquisador do Laboratório de Antropologia da Religião (LAR/UNICAMP). Tem interesse em estudos no âmbito da religião, religiosidade, espiritualidade, práticas terapêuticas e práticas corporais. Sendo que atualmente é bolsista do CNPq e desenvolve pesquisa abordando as intersecções e interfaces entre o cristianismo, o catolicismo e práticas religiosas, espirituais, terapêuticas e corporais de origem asiática como Yoga, Zen-Budismo e Tai-chi-chuan.

Referências: 

CARVALHO, Isabel Cristina Moura; STEIL, Carlos Alberto. A sacralização da natureza e a’naturalização’do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente & sociedade, v. 11, n. 2, p. 289-305, 2008.

LÖWY, Michael. O que é Cristianismo da Libertação. Religião e Política na América Latina. São Paulo: Perseu Abramo-Expressão Popular, 2016.

MEYER, Birgit. Como as coisas importam: uma abordagem material da religião. Editora UFRGS, Porto Alegre, 2019.

ORTIZ, Renato et al. Anotações sobre religião e globalização. Anàlisi: quaderns de comunicació i cultura, n. 29, p. 81-102, 2002.

SOFIATI, Flávio Munhoz. O novo significado da” opção pelos pobres” na Teologia da Libertação. Tempo Social, v. 25, n. 1, p. 215-234, 2013.

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

By admin in Novidades, Publicações on outubro 15, 2020

Por Bryan Lowe para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti

Para os líderes políticos de hoje, uma pandemia significa nunca ter que pedir desculpas. Nem sempre foi assim. Era uma vez, em uma época diferente, os governantes proclamavam publicamente suas deficiências, assumindo a responsabilidade moral por uma série de desastres, de secas a epidemias, que se pensava serem causados ​​pela falta de virtude de um soberano. Enquanto as pessoas ao redor do mundo hoje ainda clamam aos deuses por ajuda em resposta à Covid-19, as confissões públicas ritualizadas dos líderes políticos praticamente desapareceram. Quero considerar o caso do Japão, tanto na época contemporânea quanto na antiguidade, para pensar sobre mudanças na prática ritual, particularmente aquelas destinadas a obter ajuda divina e confessar transgressões. Estou interessado em como as pessoas se voltaram para os deuses historicamente, os modos discursivos permitidos para isso em 2020 e as implicações dessas mudanças.

 

As instituições budistas em Nara, a capital do século VIII do Japão, estão entre as mais antigas do país. Esses templos promoveram práticas em resposta à Covid-19 que seriam familiares aos residentes da cidade na antiguidade, como a cópia do sutra, uma forma ritualizada de escrita. A ideia básica é que transcrever a escritura, como outros atos virtuosos, pode trazer benefícios deste mundo para o patrono ou copista, incluindo cura, bem como salvação post-mortem para o falecido. Yakushiji, um templo em Nara dedicado a uma divindade conhecida como “Buda Mestre da Medicina” e fundado para ajudar a curar a doença de um consorte imperial, tem promovido a cópia de sutras em casa como uma forma de orar pelo fim rápido da crise de Covid-19. Notícias de jornais sugerem que Yakushiji viu um aumento de três vezes nos pedidos para enviar materiais de cópia do sutra para transcrição em casa. Outros templos Nara proeminentes, como Kōfukuji e Tōdaiji, realizaram tanto antigos como novos rituais para conter a pandemia do coronavírus. Estas são apenas algumas das muitas respostas religiosas que testemunhamos à Covid-19 no Japão.

 

Buscar ajuda divina em momentos de angústia não é incomum. Estudiosos do Japão há muito apontam que as pessoas “se voltam para os deuses em tempos difíceis”. Essas tendências desafiam as percepções populares do Japão como uma sociedade secularizada, uma narrativa derivada, em parte, das baixas taxas de resposta a questões de pesquisa problemáticas com base em normas de contextos não japoneses, bem como de definições de religião e não religião que não estão de acordo com uso em inglês. Essas descobertas complicam os debates sobre se o Japão está realmente se secularizando ou se essas narrativas de declínio são apenas histórias recicladas que atendem aos interesses de pesquisadores e profissionais. Como os estudiosos da religião notaram de maneira mais geral, não devemos nos surpreender que o desencanto seja um mito que não está de acordo com a crença e a prática locais. A presença de espíritos persiste até na modernidade.

 

Parte do apelo – ouso dizer apelo atemporal – dos deuses é que eles podem cuidar de nós, embora o façam com um olhar ameaçadoramente vigilante. Embora Tōdaiji tenha restringido a visitação devido à Covid-19, ele abriu uma janela de visualização tipicamente fechada sobre a face do Grande Buda, seu famoso objeto de adoração de quinze metros de altura; o monge Morimoto Kōjō tuitou o lembrete de que não é para nós vermos o Buda, mas para o Buda nos observar e nos proteger.

 

A história do templo do século VIII que veio a ser chamado de Tōdaiji está intimamente ligada à proteção contra epidemias. Isso pode ser visto em relação a um surto de varíola na década de 730, que dizimou cerca de um terço da população japonesa. Esta crise gerou a criação de uma grande rede de mosteiros e conventos oficiais, um de cada por província. Tōdaiji era o centro administrativo desta rede de templos. Um édito do Imperador Shōmu de 24/03/741 anunciando a criação desses mosteiros e conventos provinciais explicou que os Quatro Reis Celestiais, divindades-chave no panteão budista, sempre virão e protegerão os reinos nos quais o Sutra da Luz Dourada foi promulgado. De fato, ele nomeou os mosteiros de Templos de Proteção do Estado pelos Quatro Reis Celestiais da Luz Dourada Radiante e fez com que cópias das escrituras fossem consagradas em cada templo para recrutar sua guarda.

 

Mas esses deuses não apenas protegiam. Eles também observavam e denunciavam transgressores, que por sua vez seriam punidos. O reino celestial era em si um estado de vigilância moral patrulhado pelos quatro reis celestiais. Isso é expresso na iconografia do Japão antigo, incluindo um conjunto de imagens consagradas no Salão da Plataforma de Preceito de Tōdaiji. Dois dos Quatro Reis Celestiais olham ao longe, vigiando as pessoas; um segura um pincel e um pergaminho para registrar os atos dos humanos e relatá-los na hierarquia celestial. Os outros dois carregam espadas e permanecem com olhos arregalados e ferozes. Eles vão proteger ou punir, dependendo de sua ação. Essa ideia também aparece em uma das histórias de origem do budismo japonês do templo Gangōji, que pode datar do período Heian (794–1185), em que a soberana Suiko ora para os quatro reis para proteger o reino, mas adverte que os futuros governantes serão visitados por “grande calamidade e grande vergonha” se eles falharem em promover o budismo.

 

Neste imaginário budista, a virtude do governante é totalmente transparente. Se ocorrerem epidemias ou desastres, isso significa que o soberano é o culpado. Por esse motivo, os governantes da antiguidade lamentavam constantemente suas próprias deficiências. O imperador Shōmu respondeu a vários desastres, incluindo a epidemia de varíola mencionada acima, com repetidos decretos enfatizando que tais crises surgiram de sua falta de virtude e que “a culpa não é do povo“. Ele repetiu esse sentimento em seu voto de 741 mencionado acima para a rede de templos provinciais: “Eu, com pouca virtude, indignamente nasci com esta importante nomeação [como imperador]. Ainda tenho que espalhar governança e civilização. Ao acordar e dormir, estou cheio de vergonha. . . Recentemente, as safras do ano não estão prosperando e a peste se espalha repetidamente. Vergonha e medo se misturam, eu apenas me esforço e me culpo.”

 

Dessa forma, os governantes do Japão antigo, às vezes vistos como humanos e divinos, estavam sob vigilância celestial enquanto buscavam proteção divina. Sua legitimidade baseava-se em parte em como o mundo respondia à sua integridade moral ou à falta dela, conforme se pensava que a virtude de seus corpos se manifestava no mundo. Pecar trazia punição visível na forma de doença, bem como uma série de outras calamidades, desde a fome até a guerra. As divindades que o protegiam também o destruiriam. Os governantes precisavam proclamar constantemente suas inadequações por meio dessas proclamações e confissões ritualizadas. Penitência e proteção precisavam uma da outra.

 

Foi esse clima de crença que causou as constantes confissões e patrocínio de líderes políticos. E é essa noção de confissão pública de culpabilidade moral pelos líderes, para que o povo não enfrente o castigo divino, que se perdeu em grande parte nos últimos anos. Enquanto uma série de indivíduos, de filósofos morais a cidadãos comuns, interpretaram o Grande Terremoto Kantō de 1923 como punição de kami ou Buda pelo materialismo e individualismo do Japão, o desastre triplo de 11/03 de 2011 viu apenas algumas pessoas, principalmente o governador de Tóquio e um acadêmico conhecido, clamarem por retribuição divina. Por um lado, essa evidência mostra que as figuras públicas ainda ocasionalmente invocam esse discurso. Por outro lado, eles estavam claramente em minoria em 11/03 e amplamente condenados por insensibilidade para com as vítimas, fatos que sugerem que os estudiosos precisam de outras maneiras de estudar religião e desastres além da retórica da teodicéia. Ainda não ouvi falar de qualquer figura pública proeminente no Japão se referindo à Covid-19 como um castigo divino.

 

À medida que uma pandemia global se intensifica, talvez seja uma coincidência irônica que as estátuas dos Quatro Reis Celestiais da Plataforma de Preceito de Tōdaiji estejam sendo movidas do templo para um museu para facilitar os reparos necessários no salão. Os deuses não estão mais de serviço. Embora as pessoas no Japão ainda possam orar por proteção na era da Covid-19, os políticos, em sua maioria, não expressam medo da punição divina por sua imoralidade, nem proclamam suas deficiências morais como a causa da pandemia. Não estou sugerindo de forma alguma que o Japão ou qualquer outro país deva retornar a um mundo patrulhado por reis celestiais, particularmente porque os discursos de retribuição divina pelo pecado tendem a impor normas que visam comunidades e práticas marginalizadas.

 

Em vez disso, fico imaginando o que se perde quando não se espera mais que os líderes públicos cumpram regularmente penitências ou expressem publicamente suas falhas como antes, em resposta a epidemias. Essas confissões podem ser vistas pelos críticos como gestos vazios, talvez até egoístas. Mas os teóricos do ritual descobriram que o desempenho externo repetido, mesmo quando conduzido (pelo menos inicialmente) sem sinceridade, pode gerar mundos “como se” subjuntivos e dotar o self com novas, muitas vezes mais piedosas, qualidades. Quais são as implicações de uma época em que as orações por proteção contra doenças são feitas sem a ameaça de punição? Qual é o papel do pedido de desculpas pelos pecados da nação em um estado liberal e supostamente secular? Como seria o nosso mundo se nossos líderes praticassem regularmente a culpabilidade e a confissão?

 

Sou sinceramente grato pelo feedback perspicaz que recebi de Ann Gleig, Levi McLaughlin, Asuka Sango e Jolyon Thomas, que tornaram este artigo muito melhor em curto prazo, bem como o conselho editorial astuto de Mona Oraby.

***

O texto original foi publicado em The Immanent Frame: http://tif.ssrc.org/2020/06/25/protection-without-punishment/

A imagem destacada é a usada na publicação original, retirada de: https://www.flickr.com/photos/fhwrdh/5655036194/in/photostream/

Bryan D. Lowe é professor assistente do Departamento de Religião da Universidade de Princeton. Ele se especializou em budismo no Japão antigo (sétimo ao nono séculos) e tem interesses de pesquisa em rituais, estudos de manuscritos, historiografia, cânones e religião de não-elites. O primeiro livro de Lowe, Ritualized Writing: Buddhist Practice and Scriptural Cultures in Ancient Japan, recebeu o John Whitney Hall Book Prize da Association of Asian Studies. Seu próximo livro combina manuscritos e evidências arqueológicas para considerar o papel da pregação e do ritual na disseminação do budismo nas províncias japonesas. Você pode encontrá-lo no Twitter @bryandaniellowe.

Chamada para dossiê temático: Antropologia da diversidade religiosa

Chamada para dossiê temático: Antropologia da diversidade religiosa

By admin in Novidades on outubro 13, 2020

A Revista Etnografías Contemporáneas tem uma convocatória aberta para o Dossiê Temático “Antropología de la Diversidad Religiosa”, a cargo do Dr. Nicolas Viotti (IDAES-UNSAM/ CONICET) e o Dr. Rodrigo Toniol (UNICAMP).

 

A convocatória é desde o dia 15 de setembro do 2020 até o 5 de fevereiro do 2021. Para particiar do dossiê, tem que ser enviados artigos originais até a data mencionada anteriormente, se registrando previamente em: http://revistasacademicas.unsam.edu.ar/index.php/etnocontemp

 

Para consultas, enviar email à direção da revista: [email protected]

Terapias Holísticas e Espiritualidade

Terapias Holísticas e Espiritualidade

By admin in Novidades, Uncategorized on outubro 8, 2020

Durante o Festival do Conhecimento, evento virtual promovido pela UFRJ entre os dias 14 a 24 de julho de 2020, Cecilia Bastos e Thaís Assis, integrantes do NUES, discutiram sobre experiências presentes no universo das espiritualidades e das práticas de autoconhecimento e autocuidado.

 

Com base em suas pesquisas de cunho sócio-antropológico sobre um grupo de vedanta e a respeito da formação e atuação de terapeutas holísticos, Cecilia Bastos aborda como um grupo de praticantes de yoga e meditação entende o conceito “yoga” e o estilo de vida de karmayoga. Além disso, analisa as noções de sofrimento, felicidade e desapego para entender o ideal nativo de “conduzir a vida com equilíbrio”. E Thaís Assis apresenta os princípios e fundamentos das terapias holísticas e também as principais características e mudanças históricas identificadas no âmbito da busca holística por saúde, bem-estar e desenvolvimento espiritual.

 

As duas discutem, a partir disso, o processo de transformação por que passam os praticantes, considerando que os ensinamentos não consistem apenas em percepções mentais, mas são incorporados e vivenciados, influenciando seu ethos e visão de mundo.

O registro do papo virtual pode ser conferido aqui:

 

 

Chamada de artigos – Religião e espiritualidade na América Latina: vida cotidiana para além dos templos

Chamada de artigos – Religião e espiritualidade na América Latina: vida cotidiana para além dos templos

By admin in Novidades on outubro 6, 2020

A revista International Journal of Latin American Religions (JLAR) convida pesquisadores para submeter artigos à sessão temática voltada às práticas espirituais e religiosas da vida cotidiana, no sentido de ressignificações individuais ou elaborações inovadoras de tradições religiosas além das fronteiras institucionais. A revista aceita contribuições teóricas e empíricas para a discussão no âmbito do cotidiano das manifestações religiosas não institucionalizadas na América Latina ou entre latino-americanos em outras partes do mundo.

Essa sessão temática consistirá no primeiro número do volume 5, publicado em junho de 2021, e terá como editores convidados Drs. María Eugenia Funes (CEIL-CONICET, Argentina), Cecilia Bastos (Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro, Brazil) e Sabrina F. Testa (Universidade Federal de Santa Catarina, Brazil).

Prazo para submissão: 31 de dezembro de 2020.

Para mais informação clique aqui

***

Call for Papers – Beyond Temples: Religion and Spirituality in Latin American Everyday Life

The International Journal of Latin American Religions (JLAR) invites researchers to submit manuscripts to a thematic session focused on religious and spiritual practices in daily life, in the sense of individual resignifications or innovative elaborations of religious traditions beyond institutional boundaries. The journal welcomes both theoretical and empirical contributions to the discussion on the spectrum of day-to-day, non-institutional religious manifestations in Latin America or among Latin Americans in other parts of the world.

This thematic session will be part of the first issue of volume 5, to be published in June 2021, and will have as guest editors Drs. María Eugenia Funes (CEIL-CONICET, Argentina), Cecilia Bastos (National Museum of the Federal University of Rio de Janeiro, Brazil) and Sabrina F. Testa (Federal University of Santa Catarina, Brazil).

Deadline for submission: December 31, 2020.