Tag: tradução

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

***

O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

A “espiritualidade”: um olhar a partir do cotidiano

By admin in Crônicas de pesquisas, Novidades on fevereiro 2, 2019

Texto de Nicolás Viotti (CONICET)

Tradução: Luciana Cavalcanti

Os estudos sobre a espiritualidade contemporânea apresentam uma grande heterogeneidade nos últimos anos. Se tivéssemos que agrupá-los em diferentes abordagens, poderíamos assinalar pelo menos três correntes.

Um primeiro grupo apresenta uma descrição sociológica e histórica mais ou menos geral, subsumida à narrativa moderna da individualização, que supõe uma perda de um horizonte heteronormativo da religião e a emergência – pela via dos movimentos espirituais – de um modelo autônomo ou individualista (14, 15, 16). Embora esses trabalhos tenham  o mérito de uma leitura a longo prazo, mantiveram-se em um nível muito ideacional e, como consequência, muitas vezes concentraram-se excessivamente na tensão entre uma ordem coesa, própria de uma religiosidade eclesial, e uma concepção do individualismo, próprio da espiritualidade, o que suporia uma subjetividade infrasocial. Esse tipo de análise possui algumas dificuldades para detectar a capilaridade das experiências auto percebidas como espirituais nos mais diversos âmbitos e, particularmente, para entender sua presença e difusão pública contemporânea.

Um segundo grupo desenvolveu uma crítica a esses trabalhos pioneiros, mostrando como o foco na vida cotidiana permite reconstruir relações sociais e questionar a ênfase excessiva que esses trabalhos deram à autonomia individual. Nesse sentido, Wood(17) e Wood e Bunn (18) se preocupam com o problema da autoridade, a partir de uma releitura da teoria da prática social de autores como Pierre Bourdieu e Michel Foucault. Esses autores assinalam que é necessário repensar a dicotomia entre autonomia individual e autoridade externa e enfatizam que existem múltiplas autoridades nas práticas espirituais no estilo Nova Era, como líderes, especialistas e forças não naturais, que têm influência sobre os grupos e indivíduos de maneira profunda e com um forte nível de estabilidade.

Ademais, mostram como essas práticas e essas múltiplas autoridades se vinculam com processos de produção e reprodução das classes sociais, particularmente os grupos identificados como setores médios. Esses autores priorizam as redes e as práticas cotidianas, descrevendo as tramas relacionais, com sua produtividade social e cosmológica, em um movimento que matiza alguns dualismos implícitos na sociologia da modernização religiosa: social/individual, sagrado/profano e alma/corpo.

Em último lugar, a partir de uma perspectiva mais radicalmente pragmática, Bender e McRoberts(19) insistiram em uma crítica semelhante aos estudos mais clássicos que entendem a espiritualidade como um fenômeno independente do religioso, e caracterizado exclusivamente pela individualização e privatização. Pelo contrário, esses autores mostram até que ponto a espiritualidade possui uma gênese histórica e uma forte dimensão relacional – não apenas uma ênfase na “interioridade” – e de que maneira é um recurso performativo com consequências públicas. Esse último aspecto é crucial porque, contra a ideia da privatização da religião, mostra como a espiritualidade mobiliza diversas formas de ação pública e de adesões políticas nas sociedades contemporâneas, as quais andam de mãos dadas com as novas formas de mediaçao que implicam os recursos da comunicação de massas e a indústria cultural.

Esses trabalhos sobre a espiritualidade contemporânea são um recurso útil para repensar as distinções entre o estritamente religioso e o terapêutico, na medida em que deixam parcialmente de lado as distinções mais estritas entre esferas ou campos independentes, ou mesmo sua redefinição contemporânea, para concentrar-se na vida cotidiana. Do mesmo modo, descentralizam o foco dos especialistas e das intervenções públicas e dão um novo estatuto epistemológico aos espaços mais “banais” e “impuros”. Por último, também permitem suspender os recortes mais convencionais entre grupos religiosos ou terapias, como se fossem uma realidade em si mesma.

Esse movimento recente possui desenvolvimentos próprios na América Latina, o que seria muito extenso para reconstruir aqui. Ao menos na Argentina, a análise do que aqui estamos denominando e recortando analiticamente como bem-estar espiritual encontra uma série de trabalhos e reflexões que cresceram nas últimas décadas, a partir de uma problemática que adquiriu cada vez mais visibilidade pública. Apesar de priorizarem a lógica institucional, tanto os trabalhos voltados para movimentos ou grupos religiosos e/ou espirituais mostraram uma tendência para a articulação (4, 5, 9, 20). Esses trabalhos abordaram o problema da articulação entre o médico-psicológico e o espiritual, e tiveram um desenvolvimento particular, sobretudo, sob o conceito de “terapias alternativas”. Tanto do ponto de vista da construção e negociação das identidades profissionais da medicina e da psicologia (21) quanto do ponto de vista mais englobante de especialistas e frequentadores de práticas “alternativas” como a reflexologia, a ioga e a medicina ayurveda, que supõem diferentes graus de articulação com alguns princípios não naturalistas no horizonte de um “pluralismo terapêutico” que se caracteriza pela “escolha” entre opções diversas (9, 22, 23, 24, 25).

Se os primeiros se concentram em uma análise da incorporação do espiritual no médico-psicológico, com foco na oferta, os segundos se concentram na adaptação de práticas – que, a princípio, pertenciam a um horizonte cosmológico – aos regimes seculares de gestão de saúde, não sem tensões, ressignificações e persistências. Ainda mantendo-se na “esfera” das denominadas terapias alternativas, esses trabalhos possuem um enorme valor e ampliaram o conhecimento de uma série de práticas que manifestam regimes de causalidade e de eficácia não naturalista, chegando até a questionar-se sobre os limites ou fronteiras do estritamente “terapêutico” e mostrando diferentes graus de vínculos com essas tecnologias e saberes que vão desde o uso estratégico até a adesão aos seus princípios básicos.

Se a partir de um ponto de vista essa separação pode ser socialmente eficaz, de outro não possui uma relevância tão substanciosa. É, em parte, a linguagem da qual dispomos que fica presa na tensão entre o religioso-espiritual e o médico-terapêutico. E, como se conhece bem sua capacidade performativa, recorta nossos objetos de estudo, nossos temas e nossos problemas de uma maneira singular. Com essa premissa, assinalo três focos de separação que podem ser repensados a partir de uma análise sobre a vida cotidiana e os diferentes agenciamentos plurais do bem estar espiritual.

Em primeiro lugar, o recorte que realizamos entre “terapias alternativas”  e “grupos religiosos ou espirituais”. Enquanto o primeiro tende a um diálogo no horizonte dos estudos sobre saúde, o segundo é incorporado às ciências sociais da religião. O trabalho de María Julia Carozzi (26), desde o título que alerta sobre a possibilidade de ler esses processos em sua simultaneidade e a descrição da rede como lógica morfológica e indicação de alguns princípios básicos como a cosmização, a autonomia e a desierarquização, se preocupou em não separar esses âmbitos em esferas independentes; e, apesar de que alguns de seus princípios ou sua morfologia não tenham servido para todos os casos particulares – sobretudo quando se colocou a ênfase nos discursos públicos e nos princípios totalizantes de grupos espirituais ou terapêuticos – acreditamos que sua descrição ainda é útil, ao priorizar a ordem cotidiana e a circularidade dos frequentadores.

Particularmente, quando analisamos os discursos e as práticas públicas surge um segundo ponto de distanciamento. Sobretudo quando o foco está colocado nos especialistas y nas intervenções de coletivos específicos, nós, analistas, tendemos a nos concentrar nos modos de legitimação, de diferenciação, de heterodoxia e/ou de resistência, porque muitas vezes é isso que aparece na interação com seus líderes, referentes ou experts. Desse modo, a articulação entre esses termos aparece como um “híbrido”, no sentido em que Bruno Latour (12) entende o termo, como uma combinação de dois elementos que se enunciam separadamente, mas que vivem como unidos. Da mesma forma, a partir deles, acessamos habitualmente perspectivas sistematizadas e relativamente coerentes e acreditamos constatar algum tipo de sistemas com princípios, valores e práticas organizados como se fossem exclusivos dos grupos que analisamos, e não parte de uma gramática que se constrói em um processo mais amplo.

Em terceiro e último lugar, incluindo quando nos concentramos nos discursos menos públicos, sobretudo quando tomamos um sujeito individual como interlocutor válido e locus único da interação, tendemos a reconstruir suas “representações” e suas trajetórias (terapêuticas e/ou religioso-espirituais) de modo isolado, tomando como dada uma concepção da pessoa que aparece como universal, mas que se assemelha bastante ao modelo do individualismo moderno, o qual supõe um agente que “seleciona” e “escolhe” em um mercado ou em um cenário “plural” de bens de salvação ou bem-estar. O foco colocado na escolha individual corre o risco de tomar por certa uma concepção de pessoa estritamente individualista, sem questionar-se sobre o modo de subjetividade que ali se produz e que, acreditamos, supõe elementos diferenciados do modelo clássico de indivíduo (27). Boa parte da bibliografia das ciências sociais se concentrou na imagem “daquele que busca” [no original “buscador”], assumindo um tipo de indivíduo demasiadamente associado ao individualismo moderno, apagando, em muitos casos, as tramas de relações sociais que produzem essas “escolhas” ou as próprias teorias que esses agentes têm sobre sua própria pessoa, as quais muitas vezes não correspondem a um agente que atua no mundo de modo tão livre. Um enfoque muitas vezes sobredimensionado pelo próprio caráter das nossas abordagens teórico-metodológicas como, por exemplo, o uso exclusivo da entrevista em uma profundidade que pode focar unilateralmente na “experiência individual” (8).

Retomando alguns dos levantamentos de um enfoque relacional e do que ele faz à subjetividade no horizonte da espiritualidade contemporânea, queremos argumentar que um olhar sobre o cotidiano que assuma  seriamente alguns aspectos vividos como reais pelos seus frequentadores pode nos ajudar a recompor um quadro um pouco mais complexo desse processo. Em certo sentido, nos interessa restituir a análise relacional descrita pelos primeiros trabalhos que, na região, descreveram a Nova Era e as terapias alternativas como parte de uma mesma rede, e estendê-la mais ainda em direção a uma trama mais ampla que incorpore o cotidiano e os regimes de subjetivação.

Entendemos a espiritualidade como uma categoria que evidentemente não é novidade, mas que adquiriu uma renovada presença contemporânea, que existe como colocada em ação, ou seja, que existe na medida em que é atuada, com grande capacidade de circulação e performatividade nos mais diversos âmbitos (19, 28, 29). Ao mesmo tempo, entendemos que essa pragmática da espiritualidade supõe uma gramática heterogênea, mas não por isso infinita e sem especificidade, que incorpora uma concepção não naturalista da causa e eficácia, uma ordem cosmológica relacional e um trabalho sobre “si mesmo” e que se manifesta em intensidades diversas que baseiam em mediadores materiais e discursivos de diferentes linhagens: esoterismos vários, com uma presença consolidada durante o século XX, a cultura self-help e tecnologias da subjetividade de origem oriental, incluindo algumas práticas ameríndias, adaptadas à vida cotidiana de coletivos urbanos das sociedades euro-americanas contemporâneas (30, 31).

Do ponto de vista da circulação cotidiana desses saberes e práticas, é possível que a tensão entre o terapêutico e o religioso/espiritual, e também suas disputas pela legitimidade em um campo ou as perspectivas sistêmicas que emergem quando o foco está colocado nos discursos públicos, adquira outro matiz. Não só é muito mais difícil recortar as esferas autônomas do terapêutico e do espiritual, como também a própria espiritualidade supõe uma trama de circuitos, de sentidos e de práticas diferenciadas. Embora o discurso público insista nas vantagens físicas, médicas e inclusive psicológicas da meditação, supervalorizando sua função no bem-estar entendido como um processo biológico e psicoemocional, a partir da vida cotidiana, as causas desse bem-estar excedem, e muito, uma definição biológica e sociopsicológica da subjetividade, incorporando uma dimensão não humana como a energia que supõe uma força vital transformadora que pode produzir mal-estar quando não circula corretamente e bem-estar quando se consegue canalizá-la e equilibrá-la.

A vida cotidiana dos atores em ação e a complexidade do que Law (13) denominou “formas não convencionais”, supõe processos de circulação e conjuntos que podem nos ajudar a repensar as pontes e articulações distintas entre o mundo médico-psicológico, as terapias alternativas e a espiritualidade Nova Era. Nesse sentido, nos parece importante a análise de Law (13) sobre os “conjuntos” em contextos religiosos, onde aparece como significativo dar uma perspectiva realista que permita ampliar a realidade das pessoas que a vivem e, nesse processo, indagar inclusive a própria noção de pessoa que está em jogo. Tal abordagem também poderia ler criticamente a perspectiva do individualismo metodológico que se concentra nos usuários ou frequentadores de práticas desse tipo e suas “eleições terapêuticas” ou suas “eleições espirituais” como “campos” ou “esferas” de ação diferenciadas.

Trecho do trabalho “Para além da terapia e da religião? uma aproximação relacional da construção espiritual do bem-estar”. (Original: Más allá de la terapia y la religión: una aproximación relacional a la construcción espiritual del bienestar”)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:

  1. Callon M, Lascoumes P, Barthe Y. Agir dans un monde incertain: essai sor la democratie tech- nique. Paris: Seuil; 2001.
  2. Avdeef A. The art of living: un mouvement indien au-delà des clivages religieux? Archives de Sciences Sociales des Religions. 2010;(149):169-187.
  3. Altglas V. Le nouvel hindouisme occidental. Paris: CNRS Éditions; 2005.
  4. Funes M. Notas sobre el concepto de estrés como clave de interpretación del mundo en el arte de vivir. Mitológicas. 2012;27:61-73.
  5. D’Angelo A. Temblores y otras manifestaciones de la energía: la técnica del Sudarshan Kriya de El Arte de Vivir. Cultura y Religión. 2014;8(2):148-165.
  6. Vargas P, Viotti N. “Prosperidad y espiritualismo para todos”: un análisis sobre la noción de empren- dedor en eventos masivos de Buenos Aires. Hori- zontes Antropológicos. 2013;19(40):343-364.
  7. Viotti N. El affaire Ravi Shankar: neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina. So- ciedad y Religión. 2015;25(43):13-46.
  8. Viotti N, Funes ME. La política de la Nueva Era: el arte de vivir en Argentina. Debates do NER. 2015;2(28):17-36.
  9. D’Angelo A. Al final todos terminaron viniendo como a terapia. El yoga entre la complementa- riedad pragmática, el trabajo terapéutico y la reorientación del self. Astrolabio Nueva Época. 2014;(12):193-225.
  10. Seman P, Viotti N. “El paraíso está dentro de nosotros”: la espiritualidad de la Nueva Era, ayer y hoy. Nueva Sociedad. 2015;(260):81-94.
  11. Stolze Lima T, Goldman M. ¿Cómo se hace una gran división? Publicar en Antropología y Ciencias Sociales. 1998;6(7):155-167.
  12. Latour B. Nunca fuimos modernos: ensayos de antropología simétrica. Buenos Aires: Siglo XXI Editores; 2007.
  13. Law J. After method: mess in social science research. New York: Routledge; 2004.
  14. Bellah R, Madsen R, Sullivan WM, Swidler A, Tipton SM. Habits of the heart: individualism and commitment in american life. Berkeley: University of California Press; 1985.
  15. Heelas P, Woodhead L. The spiritual revo- lution: why religion is giving way to spirituality. Oxford: Wiley-Blackwell; 2005.
  16. Champion F, Hervieu-Leger D, directores. De l’émotion en religión: renouveaux et traditions. Paris: Centurion; 1990.
  17. Wood M. The sociology of spirituality: re- flections on a problematic endeavor. In: Turner B, editor. The new Blackwell companion to the sociology of religion. London: Wiley-Blackwell; 2010. p. 267-285.
  18. Wood M, Bunn C. Strategy in a religious network: a bourdieuian critique of the sociology of spirituality. Sociology. 2009;43(2):286-303.
  19. Bender V, McRoberts O, Working Group on Spirituality Political Engagement and Public Life. Mapping a field: why and how to study spirituality [Internet]. New York: Social Science Research Council; 2012 [citado 25 jul 2017]. Disponible en: https://tinyurl.com/y7g7nufy.
  20. Puglisi, R. La “energía” que crea y sana: repre- sentaciones corporales y prácticas terapéuticas en devotos de Sai Baba. Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião. 2015;(17)22:71-89.
  21. Freidin B, Borda P. Identidades profesio- nales heterodoxas: el caso de médicas, médicos y psicólogas que integran medicinas y terapias alternativas en Argentina. Trabajo y Sociedad. 2015;(25):75-98.
  22. Bordes M. Esto de “alternativo” no tiene nada: la construcción de la razonabilidad del uso de una medicina no-convencional desde la perspectiva de sus usuarios en Buenos Aires, Argentina. Physis: Revista de Saúde Coletiva. 2015;25(4):1229-1249.
  23. Saizar M. Reflexiones en torno de la comple- mentariedad terapéutica entre usuarios del yoga en el Área Metropolitana de Buenos Aires (Ar- gentina). Mitológicas. 2006;21:23-46.
  24. Freidin B, Ballesteros M, Echeconea M. En búsqueda del equilibrio: salud, bienestar y vida cotidiana entre seguidores del ayurveda en Buenos Aires. En: Documentos de Trabajo No. 65 [Internet]. Buenos Aires: Instituto de Investiga- ciones Gino Germani; 2013 [citado 25 jul 2017]. Disponible en: https://tinyurl.com/yagtxazg.
  25. Saizar M, Bordes M. Espiritualidad y otros motivos de elección de terapias alternativas en Buenos Aires. Mitológicas. 2014;29:9-24.
  26. Carozzi MJ. Nueva era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y la inte- racción. Buenos Aires: EDUCA; 2000.
  27. Viotti N. El lugar de la creencia y la transfor- mación religiosa en las clases medias de Buenos Aires. Apuntes de Investigación del CECyP. 2010;(18):39-68.
  28. Toniol R. O que faz a espiritualidade? Religião e Sociedade. 2017;(37):144-175.
  29. Giumbelli E, Toniol R. What is spirituality for? New relations between religion, health and public spaces. In: Mapril J, Blanes R, Giumbelli E, Wiolson E, editors. Secularisms in a Postsecular Age? Religiosities and Subjectivities in Compa- rative Perspective. New York: Palgrave; 2017.
  30. Frigerio A. La “¿nueva?” espiritualidad: on- tología, epistemología y sociología de un con- cepto controvertido. Ciencias Sociales y Religión/ Ciências Sociais e Religião. 2016;18(24):209-231.
  31. Frigerio A. Lógicas y límites de la apropiación new age: donde se detiene el sincretismo. En: De la Torre R, Gutiérrez Zúñiga C, Juárez Huet N, edi- tores. Variaciones y apropiaciones latinoamericanas del new age. México DF: CIESAS; 2013. p. 47-70.
  32. Gioberchio G. “La mente y la respiración tienen un rol muy importante para curar el cuerpo”. Clarín [Internet] 6 sep 2012 [citado 10 ago 2017]. Disponible en: https://tinyurl.com/ yb4c2avd.
  33. Blanco Villalba M. Todo tratamiento contra el cáncer debe tener un soporte científico. Clarín [Internet]. 6 sep 2012 [citado 10 ago 2017]. Dispo- nible en: https://tinyurl.com/y8m7w3ud.
  34. Callon M, Law J. After the individual in so- ciety: lessons on collectivity from science, tech- nology and society. Canadian Journal of Sociology. 1997;22(2):165-182.
  35. Mol A. The body multiple: ontology in medical practice. Durham: Duke University Press; 2003.