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Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

***

Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.

 

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

By admin in Novidades, Publicações on outubro 15, 2020

Por Bryan Lowe para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti

Para os líderes políticos de hoje, uma pandemia significa nunca ter que pedir desculpas. Nem sempre foi assim. Era uma vez, em uma época diferente, os governantes proclamavam publicamente suas deficiências, assumindo a responsabilidade moral por uma série de desastres, de secas a epidemias, que se pensava serem causados ​​pela falta de virtude de um soberano. Enquanto as pessoas ao redor do mundo hoje ainda clamam aos deuses por ajuda em resposta à Covid-19, as confissões públicas ritualizadas dos líderes políticos praticamente desapareceram. Quero considerar o caso do Japão, tanto na época contemporânea quanto na antiguidade, para pensar sobre mudanças na prática ritual, particularmente aquelas destinadas a obter ajuda divina e confessar transgressões. Estou interessado em como as pessoas se voltaram para os deuses historicamente, os modos discursivos permitidos para isso em 2020 e as implicações dessas mudanças.

 

As instituições budistas em Nara, a capital do século VIII do Japão, estão entre as mais antigas do país. Esses templos promoveram práticas em resposta à Covid-19 que seriam familiares aos residentes da cidade na antiguidade, como a cópia do sutra, uma forma ritualizada de escrita. A ideia básica é que transcrever a escritura, como outros atos virtuosos, pode trazer benefícios deste mundo para o patrono ou copista, incluindo cura, bem como salvação post-mortem para o falecido. Yakushiji, um templo em Nara dedicado a uma divindade conhecida como “Buda Mestre da Medicina” e fundado para ajudar a curar a doença de um consorte imperial, tem promovido a cópia de sutras em casa como uma forma de orar pelo fim rápido da crise de Covid-19. Notícias de jornais sugerem que Yakushiji viu um aumento de três vezes nos pedidos para enviar materiais de cópia do sutra para transcrição em casa. Outros templos Nara proeminentes, como Kōfukuji e Tōdaiji, realizaram tanto antigos como novos rituais para conter a pandemia do coronavírus. Estas são apenas algumas das muitas respostas religiosas que testemunhamos à Covid-19 no Japão.

 

Buscar ajuda divina em momentos de angústia não é incomum. Estudiosos do Japão há muito apontam que as pessoas “se voltam para os deuses em tempos difíceis”. Essas tendências desafiam as percepções populares do Japão como uma sociedade secularizada, uma narrativa derivada, em parte, das baixas taxas de resposta a questões de pesquisa problemáticas com base em normas de contextos não japoneses, bem como de definições de religião e não religião que não estão de acordo com uso em inglês. Essas descobertas complicam os debates sobre se o Japão está realmente se secularizando ou se essas narrativas de declínio são apenas histórias recicladas que atendem aos interesses de pesquisadores e profissionais. Como os estudiosos da religião notaram de maneira mais geral, não devemos nos surpreender que o desencanto seja um mito que não está de acordo com a crença e a prática locais. A presença de espíritos persiste até na modernidade.

 

Parte do apelo – ouso dizer apelo atemporal – dos deuses é que eles podem cuidar de nós, embora o façam com um olhar ameaçadoramente vigilante. Embora Tōdaiji tenha restringido a visitação devido à Covid-19, ele abriu uma janela de visualização tipicamente fechada sobre a face do Grande Buda, seu famoso objeto de adoração de quinze metros de altura; o monge Morimoto Kōjō tuitou o lembrete de que não é para nós vermos o Buda, mas para o Buda nos observar e nos proteger.

 

A história do templo do século VIII que veio a ser chamado de Tōdaiji está intimamente ligada à proteção contra epidemias. Isso pode ser visto em relação a um surto de varíola na década de 730, que dizimou cerca de um terço da população japonesa. Esta crise gerou a criação de uma grande rede de mosteiros e conventos oficiais, um de cada por província. Tōdaiji era o centro administrativo desta rede de templos. Um édito do Imperador Shōmu de 24/03/741 anunciando a criação desses mosteiros e conventos provinciais explicou que os Quatro Reis Celestiais, divindades-chave no panteão budista, sempre virão e protegerão os reinos nos quais o Sutra da Luz Dourada foi promulgado. De fato, ele nomeou os mosteiros de Templos de Proteção do Estado pelos Quatro Reis Celestiais da Luz Dourada Radiante e fez com que cópias das escrituras fossem consagradas em cada templo para recrutar sua guarda.

 

Mas esses deuses não apenas protegiam. Eles também observavam e denunciavam transgressores, que por sua vez seriam punidos. O reino celestial era em si um estado de vigilância moral patrulhado pelos quatro reis celestiais. Isso é expresso na iconografia do Japão antigo, incluindo um conjunto de imagens consagradas no Salão da Plataforma de Preceito de Tōdaiji. Dois dos Quatro Reis Celestiais olham ao longe, vigiando as pessoas; um segura um pincel e um pergaminho para registrar os atos dos humanos e relatá-los na hierarquia celestial. Os outros dois carregam espadas e permanecem com olhos arregalados e ferozes. Eles vão proteger ou punir, dependendo de sua ação. Essa ideia também aparece em uma das histórias de origem do budismo japonês do templo Gangōji, que pode datar do período Heian (794–1185), em que a soberana Suiko ora para os quatro reis para proteger o reino, mas adverte que os futuros governantes serão visitados por “grande calamidade e grande vergonha” se eles falharem em promover o budismo.

 

Neste imaginário budista, a virtude do governante é totalmente transparente. Se ocorrerem epidemias ou desastres, isso significa que o soberano é o culpado. Por esse motivo, os governantes da antiguidade lamentavam constantemente suas próprias deficiências. O imperador Shōmu respondeu a vários desastres, incluindo a epidemia de varíola mencionada acima, com repetidos decretos enfatizando que tais crises surgiram de sua falta de virtude e que “a culpa não é do povo“. Ele repetiu esse sentimento em seu voto de 741 mencionado acima para a rede de templos provinciais: “Eu, com pouca virtude, indignamente nasci com esta importante nomeação [como imperador]. Ainda tenho que espalhar governança e civilização. Ao acordar e dormir, estou cheio de vergonha. . . Recentemente, as safras do ano não estão prosperando e a peste se espalha repetidamente. Vergonha e medo se misturam, eu apenas me esforço e me culpo.”

 

Dessa forma, os governantes do Japão antigo, às vezes vistos como humanos e divinos, estavam sob vigilância celestial enquanto buscavam proteção divina. Sua legitimidade baseava-se em parte em como o mundo respondia à sua integridade moral ou à falta dela, conforme se pensava que a virtude de seus corpos se manifestava no mundo. Pecar trazia punição visível na forma de doença, bem como uma série de outras calamidades, desde a fome até a guerra. As divindades que o protegiam também o destruiriam. Os governantes precisavam proclamar constantemente suas inadequações por meio dessas proclamações e confissões ritualizadas. Penitência e proteção precisavam uma da outra.

 

Foi esse clima de crença que causou as constantes confissões e patrocínio de líderes políticos. E é essa noção de confissão pública de culpabilidade moral pelos líderes, para que o povo não enfrente o castigo divino, que se perdeu em grande parte nos últimos anos. Enquanto uma série de indivíduos, de filósofos morais a cidadãos comuns, interpretaram o Grande Terremoto Kantō de 1923 como punição de kami ou Buda pelo materialismo e individualismo do Japão, o desastre triplo de 11/03 de 2011 viu apenas algumas pessoas, principalmente o governador de Tóquio e um acadêmico conhecido, clamarem por retribuição divina. Por um lado, essa evidência mostra que as figuras públicas ainda ocasionalmente invocam esse discurso. Por outro lado, eles estavam claramente em minoria em 11/03 e amplamente condenados por insensibilidade para com as vítimas, fatos que sugerem que os estudiosos precisam de outras maneiras de estudar religião e desastres além da retórica da teodicéia. Ainda não ouvi falar de qualquer figura pública proeminente no Japão se referindo à Covid-19 como um castigo divino.

 

À medida que uma pandemia global se intensifica, talvez seja uma coincidência irônica que as estátuas dos Quatro Reis Celestiais da Plataforma de Preceito de Tōdaiji estejam sendo movidas do templo para um museu para facilitar os reparos necessários no salão. Os deuses não estão mais de serviço. Embora as pessoas no Japão ainda possam orar por proteção na era da Covid-19, os políticos, em sua maioria, não expressam medo da punição divina por sua imoralidade, nem proclamam suas deficiências morais como a causa da pandemia. Não estou sugerindo de forma alguma que o Japão ou qualquer outro país deva retornar a um mundo patrulhado por reis celestiais, particularmente porque os discursos de retribuição divina pelo pecado tendem a impor normas que visam comunidades e práticas marginalizadas.

 

Em vez disso, fico imaginando o que se perde quando não se espera mais que os líderes públicos cumpram regularmente penitências ou expressem publicamente suas falhas como antes, em resposta a epidemias. Essas confissões podem ser vistas pelos críticos como gestos vazios, talvez até egoístas. Mas os teóricos do ritual descobriram que o desempenho externo repetido, mesmo quando conduzido (pelo menos inicialmente) sem sinceridade, pode gerar mundos “como se” subjuntivos e dotar o self com novas, muitas vezes mais piedosas, qualidades. Quais são as implicações de uma época em que as orações por proteção contra doenças são feitas sem a ameaça de punição? Qual é o papel do pedido de desculpas pelos pecados da nação em um estado liberal e supostamente secular? Como seria o nosso mundo se nossos líderes praticassem regularmente a culpabilidade e a confissão?

 

Sou sinceramente grato pelo feedback perspicaz que recebi de Ann Gleig, Levi McLaughlin, Asuka Sango e Jolyon Thomas, que tornaram este artigo muito melhor em curto prazo, bem como o conselho editorial astuto de Mona Oraby.

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O texto original foi publicado em The Immanent Frame: http://tif.ssrc.org/2020/06/25/protection-without-punishment/

A imagem destacada é a usada na publicação original, retirada de: https://www.flickr.com/photos/fhwrdh/5655036194/in/photostream/

Bryan D. Lowe é professor assistente do Departamento de Religião da Universidade de Princeton. Ele se especializou em budismo no Japão antigo (sétimo ao nono séculos) e tem interesses de pesquisa em rituais, estudos de manuscritos, historiografia, cânones e religião de não-elites. O primeiro livro de Lowe, Ritualized Writing: Buddhist Practice and Scriptural Cultures in Ancient Japan, recebeu o John Whitney Hall Book Prize da Association of Asian Studies. Seu próximo livro combina manuscritos e evidências arqueológicas para considerar o papel da pregação e do ritual na disseminação do budismo nas províncias japonesas. Você pode encontrá-lo no Twitter @bryandaniellowe.

Situando a pandemia no tempo: astrologia e Covid-19

Situando a pandemia no tempo: astrologia e Covid-19

By admin in Novidades on setembro 29, 2020

Texto de Omri Elisha para Immanent Frame

Tradução de María Luiza Assad

Muitos norte-americanos se voltaram para a astrologia, o estudo das correlações entre padrões celestes e acontecimentos temporais, para dar sentido a tempos tumultuosos. Apesar de relatos sobre astrólogos sendo repreendidos por não terem previsto a Covid-19, há uma elevada demanda por serviços astrológicos. De consultas privadas a previsões de horóscopos através de múltiplas mídias, as pessoas estão ávidas por saber quando a pandemia vai acabar e como ela afetará suas vidas no longo prazo. 

Mas a astrologia ocidental é mais do que o uso de técnicas oraculares para responder a necessidades imediatas e pessoais. É um campo de práticas interpretativas enraizado em afirmações metafísicas a respeito de como arquétipos universais estruturam a passagem do tempo e dão vida às metanarrativas que reconhecemos como história. Para os astrólogos modernos, a pandemia e suas vastas implicações transpessoais e histórico-mundiais são expressões de temáticas recorrentes, cujas repetições trazem provações e transições a serem suportadas e lições existenciais a serem aprendidas. Analisar essa perspectiva cosmológica como uma forma de consciência histórica, em vez de apenas como uma função da superstição ocultista ou da “adivinhação”, é um passo importante em direção a um melhor entendimento sobre como as pessoas que praticam e se envolvem com a astrologia percebem as valências morais do tempo. Isso também destaca modelos de futuridade que não estão vinculados a teleologias estritamente seculares ou religiosas, mas que se encontram em algum lugar entre o fluxo progressivo de um tempo vazio e homogêneo, e uma temporalidade que é policíclica e pré-ordenada, em que tudo que vai, volta. 

Embora poucos astrólogos profissionais tenham previsto especificamente que um coronavírus traria o mundo a uma pausa em 2020 – e os sistemas globais à beira do colapso –, o tempo e a severidade da pandemia não foram uma surpresa para eles. O ano de 2020 era tópico de ansiosa especulação na comunidade astrológica bem antes que a Covid-19 se tornasse uma palavra familiar. A razão era uma incomum série intensa de trânsitos planetários. Isso começou em janeiro, com uma rara “conjunção” entre Plutão, símbolo de morte, poder e mudança inexorável (e ainda um “planeta” em termos astrológicos), e Saturno, o planeta das estruturas, autoridades e fronteiras, no signo zodiacal de Capricórnio. Em dezembro, o ano terminará com um encontro semelhante entre Saturno e Júpiter em Aquário. Astrólogos leram esses e outros desenvolvimentos celestes como indicadores simbólicos de trauma e transformação, um período de acerto de contas terrestre perfeitamente sincronizado aos ritmos do cosmos.

Para explorar a natureza de tais suposições, é de grande ajuda deixar de lado as críticas familiares sobre a astrologia, baseadas em acusações de superstição, pseudociência, ignorância e engano. O que não é tarefa fácil, dada a indignação e suspeita pública de longa data mesmo entre acadêmicos. Nos anos 1950, Theodor Adorno ridicularizou de modo notório a astrologia moderna acusando-a de ser um fetichismo retrógado, que deriva sua autoridade a partir de uma “fachada de pseudo-racionalidade” isenta de engajamento crítico. Adorno abominava colunas de horóscopos, que para ele representavam aquilo de pior que a indústria cultural moderna era capaz. Ele argumentou que, ao reificarem forças estruturais e motivações inconscientes como destino, e ao sugerirem que os processos sociais ligados à raiz dos problemas das pessoas de alguma forma “se resolveriam por si mesmos”, horóscopos promoviam padrões de pensamento autoritários, propícios à ascensão do fascismo, incluindo conformidade, irracionalidade e dependência voluntária de uma onisciência externa. 

Muito da crítica de Adorno às implicações sociopsicológicas da retórica dos horóscopos é tão mobilizadora quanto antipática. Mas a análise, baseada em três meses de conteúdo da coluna de horóscopos do Los Angeles Times, é demasiado restrita empiricamente para dar conta dos diversos usos e expressões do conhecimento astrológico. E, ao se basear de tal forma em imputações de má fé, paranoia, ego fraco e equívoco, seu tratado virtualmente não deixa espaço para qualquer outra conclusão senão a de que, formas culturais como a astrologia e o ocultismo em geral, invariavelmente distorcem as realidades sociais e mediam uma falsa consciência. 

Uma abordagem menos redutora poderia considerar como praticantes contextualizam conceitos e predições através de um espectro mais vasto de gêneros discursivos, para além de horóscopos de “prateleira de supermercado”. À medida que a astrologia ganhou popularidade em anos mais recentes, auxiliada por mídias digitais e sociais como canais no YouTube, podcasts, ensino online, softwares e diversos memes do Instagram, os estilos interpretativos se diversificaram e alguns dos aspectos mais técnicos e elaborados do campo cresceram em visibilidade. Áreas de conhecimento especializado e esotérico são mais acessíveis do que nunca, influenciando e amplificando percepções sociais até mesmo de entusiastas casuais, assim como de concepções populares sobre cosmos, espiritualidade e self.

Uma dessas áreas é a da “astrologia mundana”: técnicas e princípios específicos aos estudos de ciclos histórico-mundiais. Embora suas aplicações sejam orientadas para o futuro, a astrologia mundana, assim como outras formas de conhecimento antecipatório, lida com amplos quadros temporais. Para prever e especular sobre o futuro, os astrólogos mundanos geralmente buscam maximizar seu conhecimento sobre o passado. Se envolvem com um tipo de trabalho interpretativo que é pautado em expertise no que diz respeito a símbolos e cálculos astronômicos. Esse trabalho também se baseia no delineamento de comparações entre acontecimentos históricos de passados distantes e recentes, já que envolvem as mesmas marcas planetárias e se entende que eles instauram temas arquetípicos semelhantes.

Com a aproximação da recente conjunção Plutão-Saturno, astrólogos olharam para grandes eventos de ciclos sinódicos que tiveram início com sua última conjunção no início dos anos 1980, um tempo de recessão econômica e grande desemprego. Tensões da Guerra Fria, conflito exacerbado no Oriente Médio e o surgimento da crise da AIDS. O ciclo de quase quatro décadas envolveu uma “oposição” entre ambos os planetas, que foi associada aos ataques de 11 de setembro e à guerra contra o Terror empreendida pelos EUA, e um trânsito conhecido como quadratura (de uma distância de 90°) durante a crise econômica de 2008. Como a conjunção em janeiro marcou o culminar desse ciclo e o início de um novo, os astrólogos indicaram que, o que quer que aconteça em 2020, vai ecoar temas arquetípicos de todos aqueles eventos, ainda que sutil e indiretamente, e oferecer indicações sobre o que o novo ciclo nos reserva. Os astrólogos também levantaram ciclos Saturno-Plutão precedentes, como aqueles associados à I Guerra Mundial e à ascensão do Nazismo, além da peste bubônica. Alguns prestaram atenção especial à conjunção de 1518, a última vez que Saturno e Plutão se encontraram em Capricórnio, o que coincidiu com o início da Reforma Protestante, escalada no tráfico de escravos transatlântico e a “praga dançante” de Estrasburgo.

Os grandes fios que ligam essas e outras eras históricas na imaginação astrológica são paradigmáticas assim como sintagmáticas. Alguns astrólogos, como o estudioso-praticante Richard Tarnas, os contextualizam como “ciclos de crises e contrações”, períodos de extrema pressão social e lutas de poder, ascensão e queda de impérios, desastres naturais e intensificadas experiências coletivas de rupturas, abalos, dificuldades, opressão e eventual resolução. Sejam quais forem os desdobramentos finais, as dinâmicas Saturno-Plutão são os proverbiais choques no sistema, indicando mudanças tectônicas, resultando em colapso, renovação e/ou reconfiguração de estruturas e instituições de governo da vida. 

A pandemia do novo Coronavirus, tendo vindo à luz, foi então prontamente interpretada entre os astrólogos como peça central de uma transição liminar de uma época histórico-astrológica para outra. Isolamento e instabilidade prolongados foram (e continuam a ser) construídos como o modo do universo para forçar as sociedades ao redor do mundo a desacelerarem, fazer um balanço de seus valores e recursos, e se prepararem para novas realidades, tanto catastróficas quanto auspiciosas, que estão surgindo no horizonte cósmico. Acadêmicos e críticos geralmente reduzem tais concepções a mecanismos psicológicos como viés de confirmação. Seja como for, o processo do astrólogo de ligar os pontos entre princípios arquetípicos e os acontecimentos reais-mundiais pode revelar o que pessoas que afirmam esses princípios acreditam que a humanidade está prestes a enfrentar e o que pensam que o futuro reserva num grande esquema das coisas.

Existem quase tantas opiniões quanto intérpretes acerca do que virá a seguir. Padrões celestes e paradigmas estão em fluxo constante e a comunidade astrológica é tão variada e contenciosa quanto qualquer campo que produza conhecimento. Como todos os preditores, as perspectivas dos astrólogos mudam e evoluem com os tempos. Na emergência dos protestos que seguiram o assassinato de George Floyd, muito da atenção se deslocou do confinamento pela Covid-19 para questões de justiça racial, igualdade e responsabilidade política, marcas características do idealismo humanitário radical de Aquário, signo da próxima “grande conjunção”. Se a pandemia foi o teste de realidade global, Vidas Negras Importam é o chamado cósmico para a ação. Tais visões são defendidas pela emergente vanguarda de astrólogos mais jovens, muitos dos quais são LGBTQ e  não brancos [1], ávidos por buscar novas integrações de práxis social, esotérica e espiritual.

No geral, porém, a astrologia moderna tende a ser menos sobre arquitetar mudança social e desmantelar estruturas de opressão do que um meio para afirmação, crescimento pessoal e espiritual, e para um aconselhamento prático personalizado. Astrólogos ocidentais encorajam seus leitores a confiarem na sabedoria dos ciclos e na ideia de que as coisas certamente ficarão piores antes de melhorarem, que mudanças de qualquer tipo sempre têm um propósito a longo prazo, devido à providência divina (definida de maneiras diversas). É uma perspectiva que não dispensa a agência humana, e muito raramente assume uma causalidade direta por parte dos corpos celestes, mas por vezes sugere um tipo de fatalismo e ahistoricismo que críticos como Adorno acham tão perturbador.

E, no entanto, é um erro assumir que “consciência cósmica” automaticamente impeça uma consciência histórica. A intenção de levar os discursos astrológicos a sério não diz respeito a avaliar a sua precisão ou presciência, mas reconhecer que são expressões de saber cultural – e mesmo de crítica –, que os praticantes cultivam ativamente para compreender melhor o presente à luz de passados reais e de futuros possíveis. São esforços para historicizar as condições de existência, que nesse momento impelem a cada um de nós a reconhecer o estado precário e volátil do mundo que nós fabricamos, uma situação difícil que não é sem precedentes ou aleatória. 

Quando se trata de previsões mundanas-históricas, astrólogos ocidentais não são alheios à hipérbole. Guerra, tumultos políticos, revoluções em tecnologia ou finanças, e outras mudanças sísmicas na cultura e na consciência estão quase sempre na mesa quando grandes transições planetárias estão envolvidas. Mas a despeito de circunstâncias, ou do quão vagas ou concretas as afirmações possam ser, a divinação astrológica é tão diagnóstica e prescritiva quanto é preditiva. Jamais apenas uma questão de mitigar incerteza, ela é para praticantes e entusiastas uma maneira de classificar momentos no tempo, pondo-os nos seus devidos lugares e contemplando o movimento adiante. Esses não são impulsos alheios às mentes de sujeitos modernos seculares, que narram a história em termos dialéticos e temáticos. Todavia, para os astrólogos, a volição histórica está ligada aos muitos ciclos planetários e celestes, que são usados para decifrar o que o universo está tramando, além de – para parafrasear o compatriota de Adorno, Walter Benjamin – descobrir a diferença entre quando é possível dirigir a locomotiva da história e quando é necessário puxar o freio de emergência.

***

[1] Nota de tradução: no texto original people of color. 

Imagem destacada: da publicação original 

Omri Elisha é professor associado de Antropologia no Queens College e no Centro de Pós-Graduação, CUNY. Ele é o autor de Moral Ambition: Mobilização e Social Outreachachurches in Evangelical Megachurches (University of California Press, 2011). Ele recebeu seu PhD da Universidade de Nova York e foi Bolsista Residente na Escola de Pesquisa Avançada. Sua pesquisa sobre a antropologia do cristianismo cobriu tópicos como o reavivamento evangélico dos EUA, engajamento social, ativismo da mídia, guerra espiritual e performance ritual. Sua pesquisa atual explora questões de cosmologia, profissionalização e especialização entre os astrólogos ocidentais contemporâneos.

Revisão da tradução por Lucas Baccetto

Antropologia em Tempos de Pandemia

Antropologia em Tempos de Pandemia

By admin in Novidades on setembro 24, 2020

Aula Inaugural PPGA UFBA

Para dar começo à segunda mitade do ano 2020, o Programa de Pós- Graduação de Antropologia (PPGA) da Universidade Federal da Bahia (UFBA), fez uma aula inaugural o dia 11 de setembro com Miriam Pillar Grossi, presidenta da Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS) e Rodrigo Toniol, presidente da Associação de Cientistas Sociais da Religião do Mercosul e coordenador do NUES.

A aula se baseu na iniciativa que desenvolveram os professores mencionados anteriormente, desde o inicio da pandemia: o Boletim Cientistas Sociais e Coronavirus. O boletim contou com o total de quase 150 textos produzidos, não só no Brasil, se não também de paises de América Latina. Essa experiência foi fruto da articulação de cinco associações científicas: Associação Nacional de Pós-Graduação e Pesquisa em Ciências Sociais (ANPOCS), Sociedade Brasileira de Sociologia (SBS), Associação Brasileira de Antropologia (ABA), Associação Brasileira de Ciência Política (ABCP) e Associação dos Cientistas Sociais da Religião do Mercosul (ACSRM). Os boletins contaram com a edição de Bianca Setti, Lucia Copelotti e Luciana Álvarez, as duas últimas integrantes do nosso grupo de pesquisa do NUES.

Para Grossi e Toniol, o boletim foi uma forma de dar visibilidade às pesquisas das ciências sociais que, neste momento, oferecem aportes fundamentais para diagnósticos e planejamento de movimentos de saída da pandemia.  Além disso, foi uma difusão de análises sobre gênero, religião, ensino a distância, ecologia, raça, políticas públicas, autoritarismo político e populações tradicionais, entre muitos outros. O objetivo foi também mostrar que há uma realidade social da pandemia, fundamental para entender os efeitos biológicos do vírus. 

Assista a aula no vídeo a seguir:

 

Crença e negacionismo científico nos tempos da COVID-19

Crença e negacionismo científico nos tempos da COVID-19

By admin in Novidades on setembro 21, 2020

Por Nicolas Viotti para DIVERSA

Tradução por Florencia Chapini 

Além das máscaras, da distância social e dos níveis de pobreza inéditos, a crise da COVID 19 nos deixou um novo cenário: a desconfiança nas certezas científicas. As manifestações no obelisco [1] mostram que grupos de pessoas desconfiam das recomendações médicas, que o Sars-CoV-2 não existe, que existe mas é uma invenção de laboratório, afirmam que existe um plano de Bill Gates e Georges Soros para acabar com o terceiro mundo, que o governo chinês “inventou” a pandemia para impor 5G, que as mortes são falsificadas, exageradas, mal contadas. Nas redes sociais publicações sistemáticas compartilham vídeos de “médicos pela verdade”, fala da “falsa pandemia”, imagens e textos com frases como “não seja cego, eu abri meus olhos” ou “não vamos ser cobaias para a vacina”.

Um público ouve, olha e lê com admiração. Se diz que são perigosos, que são ignorantes, que fazem parte do neoliberalismo, da irracionalidade, que são anti-vacinas, que o mundo foi para o inferno. Também é dito que devemos afirmar os valores da ciência, da racionalidade, que este não é o momento de ser isentos e que tudo isso é culpa do pós-modernismo, do relativismo, da direita paranóica, da esquerda conspiratória.

Como o ceticismo científico chegou tão longe? O que as ciências sociais podem dizer sobre isso, sobretudo a área das ciências sociais preocupada com a diversidade de racionalidades ou o que geralmente se identifica com os estudos sociais de crença?

Antropologia, crenças e diversidade

Falemos desde o início. A ciência moderna foi construída com base em critérios de evidência específicos, nem universais nem definitivos, sem dúvida históricos, mas que estabeleceram mal ou bem as bases de um modelo civilizador que tem oscilado entre duas posições: a da anulação da diferença e a da articulação criativa. A aplanação da diversidade e a afirmação unidimensional do modelo científico é uma possível deriva, que faz da ciência e da tecnologia um modelo unilinear e homogêneo, que anula a possibilidade de proliferação de outros mundos que não são apoiados por seus princípios. Por outro lado, outra deriva, talvez mais subterrânea, tem sido a reivindicação da diversidade de modos de evidência, racionalidade e vida, sua complementaridade e articulação, o que constitui uma vertente emancipatória do projeto moderno.

Esta última posição tem permitido que as racionalidades não científicas sobrevivam e se adaptem às sociedades modernas, mediadas por contextos nacionais específicos, relações complexas entre classes sociais, etnia e gênero. Diversas práticas como o culto aos santos, o curanderismo, o cristianismo pentecostal, a espiritualidade do estilo New Age, as terapias alternativas e as sócio-cosmologias afro e indígena formam um horizonte heterogêneo onde os modos de vida podem ser encontrados onde a relação humana e mais do que humano é central.  Em uma sociedade verdadeiramente democrática, todos esses outros mundos crescem e se reproduzem ao lado e em uma “conexão parcial” com o conhecimento científico, fazendo da multiplicidade, a diversidade e a complementaridade um fato recorrente.

As ciências sociais, e sobretudo a antropologia, têm desempenhado um papel central neste movimento. Armada de ferramentas como a ideia de diversidade, o relativismo cultural e a defesa das minorias, a antropologia foi tanto uma ferramenta de conhecimento dessas “outras racionalidades” quanto uma fábrica epistemológica de argumentos para fazer desse conhecimento a base da ação política pela diferença, a singularidade e minoridade.  Insistamos nisto, não é verdade que o recurso do relativismo como veículo de conhecimento esteja fora das mãos de um relativismo moral e político, mas o oposto é verdadeiro. Ao longo do século XX, muitos dos movimentos pela reivindicação de morais e políticas alternativas foram inspirados por alguma parte desse conhecimento de “alteridade”.

Até aqui é a história dos últimos 150 anos das sociedades ocidentais, onde à sombra dos modelos de homogeneização científica secular, coexistiram – muitas vezes perseguidas, estigmatizadas e ridicularizadas – práticas e modos de vida que não se sustentam na racionalidade da evidência científica oficial. No entanto, o cenário parece estar mudando. Nas últimas décadas, uma zona fundamentalista das sociedades ocidentais reagiu contra os processos de democratização mais geral da vida. A emergência de um processo de re-hierarquização social ocupa uma zona influente das elites econômicas, sociais e culturais como não acontecia há décadas, o que as leva a abandonar boa parte de seu projeto liberal e iluminado de democratização. Um projeto que, embora imperfeito, pelo menos permaneceu ideologicamente e discursivamente um ideal. Os exemplos das eleições democráticas de Trump, Bolsonaro e a exibição pública dos ultra-direitas europeus são apenas uma emergência de um “senso comum” que parece estar se aproximando cada vez mais do polo da afirmação sem vergonha do individualismo mais reacionário. O campo religioso não tem sido alheio a este processo, as chamadas religiões mundiais como o cristianismo católico e protestante, mas também o islamismo e o judaísmo, têm em suas fileiras movimentos fundamentalistas com novas intervenções no espaço público que reivindicam princípios de liberdade e autonomia apenas em uma retórica vitimizante, o que contrasta com as políticas de rejeição de qualquer incorporação de “diferença” que eles realmente apoiam.

Tanto as direitas políticas quanto os fundamentalismos religiosos, mas surpreendentemente também muitos discursos anti-sistema (incluindo práticas alternativas de formas de vida) exibem no espaço público uma desconfiança em relação às instituições que têm uma forte visibilidade. Recuperando a crítica contra-cultural da segunda parte do século XX, as novas posições anti-sistema apontam por direita e por esquerda para políticos e cientistas, que são o alvo por excelência do fracasso da tecno-política contemporânea.

Simultaneamente, o crescimento das mediações tecnológicas e a democratização da informação produziram modos de circulação de dados que des-hierarquizam a autoridade de instituições que até recentemente ainda eram legítimas, tais como a política, a ciência ou mesmo instituições religiosas. Hoje tudo está sendo posto em questão e é difícil fornecer uma base para evidências em um mar de dados que se movem a um tweet por segundo.

Esta implantação não é apenas ideológica, ou seja, não se afirma apenas em sistemas consistentes, mas é acima de tudo um campo de sentidos, de práticas e de critérios alternativos de evidência que se estendem sobre o senso comum. Durante a quarentena da COVID 19, conversas informais, comentários ao passar, postagens, e-mails e chats proliferam ao nosso redor que não são de ativistas convencidos, mas de um espaço social que passa por nós. Uma das mais marcantes é a desconfiança da ciência autorizada, que olha com receio para a OMS, para os médicos que recomendam a ASPO, para o uso de máscaras ou para os laboratórios que trabalham com a vacina. A desconfiança varia. Esses grupos podem suspeitar que o vírus é falso, assumir sua realidade mas afirmar que é exagerado, acusar Bill Gates ou “os políticos” de tudo, alegar que a cloroquina é o remédio e os laboratórios estão mantendo segredo para ganhar dinheiro, ou alegar que os testes de vacina serão um experimento prejudicial para os seres humanos. Tal desconfiança só raramente é inspirada por uma lógica estritamente religiosa, o que não quer dizer que não possa aparecer em algum tipo de ideia apocalíptica sobre a origem da pandemia ou em práticas mágicas sobre cura. A desconfiança na ciência oficial não é a vingança da religião, pelo contrário, é a crise das instituições incluindo a religião.

É possível que a desconfiança da ciência tenha algo a ver com diferentes dobras culturais, uma combinação de antigas racionalidades mágicas, em geral mais minoritárias, ou atualizadas por fenômenos mais massivos como o Pentecostalismo, o catolicismo carismático e, particularmente, os modos de vida holísticos. Da mesma forma, e acima de tudo, posições estritamente seculares, por vezes apenas semelhantes ao holismo contemporâneo, que reivindicam uma “ciência alternativa”, são centrais.

Sem dúvida estas configurações são exacerbadas por uma situação de crise, mas ao contrário da persistência da irracionalidade, as posições que parecem ser mais massivas (aquelas inspiradas por estilos de vida holísticos e aquelas que reivindicam uma “ciência alternativa”) são modos de intervenção que nos dizem algo sobre o secularismo avançado. Afinal, quando se faz uma pequena pesquisa sobre suas razões, há sempre alguma “evidência” de especialistas anti-sistema, “médicos nobres” ou “virologistas rejeitados pela OMS” que revelam a “verdade”, geralmente especialistas que pensam mais no fortalecimento do sistema imunológico do que em patógenos ou no ambiente ecológico de Gaia do que na OMS e em seu “sistema de vacinação indiscriminado”.

Em suas versões mais extremas, o que reúne estas posições, sejam elas religiosas no sentido estrito, holísticas ou estritamente seculares, é assumir teorias conspiratórias sobre agentes externos, planos maquiavélicos e populações enganadas que devem “acordar”, como descrito por exemplo por Luc Boltanski em seu livro Enigmas y Complots. Ao contrário das clássicas racionalidades complementares, que estavam parcialmente ligadas a uma pluralidade de racionalidades simultâneas, este tipo de intervenção faz da rejeição de provas oficiais uma marca de identidade e uma forma de se apresentar no espaço público.

Neste contexto, qual é o lugar das ciências sociais, especialmente aquelas que aderiram a um projeto preocupado com a pluralidade de racionalidades? Culpar-se a si mesmas por estarem associadas à cumplicidade com os novos fundamentalismos epistêmicos? Continuar insistindo cegamente em uma agenda de “boas” racionalidades e fechar os olhos para as derivas neoconservadoras contemporâneas? Renunciar a um princípio de simetria epistemológica geral e ser “críticas” àqueles de quem não gostamos?

Estudos sociais de crença e democracia

As ciências sociais que se preocupam desde o início com modos diferenciais de construção de crenças, alteridade e diversidade possuem ferramentas cruciais para a compreensão deste tipo de processos. Contra a ideia de que as ciências sociais não têm muito a dizer e que os recursos da antropologia são inúteis neste tipo de casos, pois seria apenas um relativismo ingênuo e, em sua pior versão, um relativismo moral perigoso, insistimos que a radicalização da lógica negacionista como uma lógica diferencial à nossa, nos permite reconhecer um processo que de outra forma se liberta para explicações como estupidez, irracionalidade ou fatores externos às próprias pessoas, sua função social, sua replicação de processos gerais como o neoliberalismo. Sem negar que eles podem ter funções específicas e que esses macro fenômenos existem, tentar entender os negacionismos em seus próprios termos deveria nos permitir conceber suas condições de proliferação, de eficácia social e, portanto, agir politicamente de forma menos ingênua e reativa, e mais de acordo com um Outro que deve ser interpelado. Os estudos sociais sobre crenças religiosas realizados por pesquisadores locais desde meados da década de 1980 têm muitas ferramentas para refletir sobre isso. Para quem não entra neste campo, talvez muito especifico, e prefere exemplos menos distantes de seu horizonte cultural secular, os trabalhos de Emilio de Ipola sobre o status de crença, especialmente seu ensaio O Câncer e a Crotoxina en Buenos Aires sobre o movimento de desconfiança na ciência oficial e o apoio ao tratamento alternativo do câncer nos anos 80, ainda são um paradigma que tem sido pouco explorado nas ciências sociais locais.

Entre o negacionismo científico e o cientificismo crescente, que exacerbado pela dureza biológica da pandemia da COVID 19, poderíamos insistir em alguns pontos que podem nos ajudar a insistir no lugar significativo que a abordagem da construção social de crenças tem hoje como um campo específico das ciências sociais.

Em primeiro lugar, precisamos reconhecer que existe um clima que desvaloriza o conhecimento das ciências sociais dedicadas à análise das crenças em todos os níveis, desde o operador de mídia até o tweeter que desacredita nos pesquisadores porque seus temas são “irrelevantes” para o bem comum, como demonstrado pelo questionamento do trabalho de Soledad Quereillhac sobre o esoterismo e o conhecimento científico entre um século e outro, mesmo o pesquisador formado nas ciências duras que não entende por que diabos os sociólogos, antropólogos e historiadores estudam os modos de produção, circulação e uso dos saberes, religiões ou crenças. Também não negligenciaria os próprios cientistas sociais que, diante da pandemia da COVID 19, parecem desconfiar mais do que nunca do clima “relativista” ou “construtivista” de uma série de estudos contemporâneos sobre o status da crença, a eficácia, a evidência e a confiança.

Em segundo lugar, devemos insistir que o relativismo epistemológico não é relativismo político. O exercício da simetria é um exercício cognitivo, não um que implique a simpatia ou a justificação moral do outro, seja ele qual for. A antropologia tem que romper com esta romantização do Outro, que muitas vezes é implícita, e em outros momentos explícita. Nossos compromissos políticos podem se distanciar do relativismo, se eles o fizeram em boa parte da defesa da diversidade, não precisam necessariamente continuar fazendo isso. Talvez possamos ser menos ingênuos nesta relação, mas isto não implica renunciar ao projeto de relativismo cognitivo, que é um veículo de conhecimento e não um compromisso exclusivamente ético com o Outro, como o antropólogo Talal Asad aponta de forma paradigmática para a disciplina em seu famoso ensaio O conceito de tradução cultural na antropologia social britânica. Uma antropologia de crenças, ou talvez de conhecimentos e modos de vida, daqueles de quem não gostamos é necessária, cada vez mais necessária. Talvez neste momento, a necessidade de um olhar próximo, detalhado e sincero sobre os princípios e modos de crença “não-empáticos” abra um novo dilema epistemológico que vem sendo discutido há décadas, mas que adquire agora uma relevância inusitada.

Finalmente, resta apenas mencionar algo em relação ao conceito de crença como um recurso analítico. É bom lembrar que toda a vida social contemporânea é construída sobre a “crença”. Crença no Estado, no dinheiro, no amor. A ideia é muito antiga, pelo menos desde o final do século XIX já se dizia que sem essas crenças não haveria sociedade. Se levarmos as críticas de crença ao máximo, devemos descartar, apenas para começar, todas as religiões, então seguir pelos sistemas de confiança monetária e, finalmente, pela mesma democracia participativa, a liberdade e o indivíduo. Todos esses sistemas são regimes de confiança. É necessário qualificar a crítica ingênua da chamada “pós-verdade” ou das “fake news” como se fossem uma espécie de manipulação de idiotas, pessoas ignorantes ou, como dizem alguns psicólogos e cientistas políticos, pessoas com “preconceitos cognitivos”. Em qualquer caso, a disputa não deveria basear-se apenas em negá-los (mesmo quando muitos deles se baseiam em ações deliberadas de má fé, seus efeitos sociais não podem ser reduzidos a isso), mas em mostrar suas condições de eficácia, e perguntar o que estamos fazendo de errado, que os modelos que esperamos que sejam social e coletivamente acordados como válidos não são. Isto poderia nos levar a justificar a ciência, mas de um lugar menos grandiloquente, mais humilde e cotidiano. Entender o funcionamento dos regimes de confiança, evidência e eficiência que geralmente são chamadas de crenças, depende não só da vida humana, mas também da possibilidade de construirmos outro tipo de sociedade democrática nos próximos anos.

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[1] Nota de tradução: o dia 17 de agosto, em diferentes pontos da Argentina, diferentes setores se manifestaram em contra da quarentena pela pandemia e em contra do governo nacional. 

Nicolas Viotti é Doutor em Antropologia Social pelo Museu Nacional (Universidade Federal do Rio de Janeiro), Sociólogo pela Facultad de Ciencias Sociales (Universidad de Buenos Aires) e pesquisador do CONICET.

As imagens são da publicação original

Uma ciência plural é possível?

Uma ciência plural é possível?

By admin in Novidades on setembro 16, 2020

A questão da ética na pesquisa em educação desde uma perspectiva (cosmo)política

O dia 1 de setembro, a professora, pesquisadora e integrante do nosso grupo de pesquisa, Isabel Carvalho, fez uma aula inaugural no Programa de Pós- Graduação em Educação (PPGE) da Universidade Federal do Paraná (UFPR). A aula foi intitulada “Uma ciência plural é possível? A questão da ética na pesquisa em educação desde uma perspectiva (cosmo)política”.

Para isso, Carvalho fez um recorrido do contexto mundial e do contexto nacional respeito à pandemia gerada pela COVID-19 onde discursos de negacionismo e descrença da ciência ganharam muita relevância. Tendo em vista isso, convidou aos/às ouvintes a pensar ciência, ética e política a partir de duas autoras: Donna Haraway e Isabelle Stengers. Disponibilizamos aqui o link do vídeo para quem tiver interesse. 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

By admin in Novidades, Publicações on setembro 15, 2020

Por Giorgia Carolina do Nascimento 

O surgimento de um velho problema

Um novo vírus, de alta letalidade entre humanos, se espalha ao redor do globo e faz com que seus habitantes percebam como respirar é prioritário na manutenção de suas vidas. Nessa realidade em que sabemos não ser ficcional, uma nova organização política e sanitária passa a delinear o que poderia ser entendido como “essencial”.  Serviços como os oferecidos em bares, restaurantes ou salões de beleza não eram considerados “essenciais”, assim como a renovação de receitas de contraceptivo em muitas unidades de saúde; ou também a presença de acompanhante durante o trabalho de parto, tendo a negativa como conduta adotada em hospitais pelo Brasil. O que poderia, assim, ser considerado tão importante e inalienável quanto respirar? 

Tanto em discussões acadêmicas, como em diretrizes municipais ou na ponta dos serviços, profissionais da saúde têm disputado narrativas sobre o que seria considerado um “serviço essencial”. Em decorrência das tensões e mudanças no Ministério da Saúde, que desde o dia 15 de maio conta com um ministro interino, em cada município as unidades têm agido de maneiras diversas no que diz respeito ao atendimento às gestantes, parturientes e puérperas. Isso porquê, apenas seis meses após o surto se iniciar no país, é que passa a existir um protocolo de atuação, com as diretrizes divulgadas no Manual de Recomendações para a Assistência da Gestante e Puérpera em setembro.

Ao observar, assim, um panorama em que os direitos sexuais e reprodutivos passam a ser flexibilizados – bem como ocorre com outros direitos de minorias em contextos de crise – aparece uma elevação no número mortes maternas. Haja vista também que a redução da mortalidade materna foi o único objetivo do milênio a não ser cumprido até 2015, não é de se surpreender que ela apareça como uma das consequências do contexto gerado pela pandemia, catalisadora de desigualdades sociais já existentes.

A “vulnerabilidade” entre corpos que gestam

 Enquanto direito da gestante, o oferecimento de uma assistência pré-natal considerada de qualidade é dever do estado. Contudo, aparece a ela como dever quando em políticas de educação e saúde a figura da mãe é desponta como uma espécie de “parceira” do estado. Meyer (2005) aponta como essa é uma das maneiras com que a biopolítica se faz por meio do controle e vigilância sobre corpos que gestam e parem, sob a égide do controle de natalidade. Ao passo em que esse fenômeno ocorre por meio da responsabilização contemporânea da maternidade, o mesmo estado que atribui deveres tem sido apontado como ineficiente em fornecer suporte para que eles se efetivem. 

A Gestante (Lasar Segall, 1920)

É assim que, neste período de pandemia do novo coronavírus (covid-19), o controle social em saúde tem apontado como uma debilidade nesse suporte tem se traduzido nos exorbitantes índices de mortalidade materna no país. Em uma publicação recente no International Journey of Ginecology and Obstetrics, com base em dados disponíveis pelo sistema SIVEP Gripe do Ministério da Saúde, pesquisadoras apontam que a taxa de mortalidade por covid-19 entre as gestantes brasileiras é de 12,7% (Takemoto et al, 2020). Até junho, em outros países, a taxa encontrada seria 3,5 vezes menor.

O estudo teve grande repercussão nacional e mobilizou A Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia (FEBRASGO) a lançar uma nota. Isso porque foi constatado como, dentre as mulheres que faleceram, 22% não foram internadas na UTI e 14% não tiveram suporte ventilatório. Apenas 64% foram entubadas e colocadas em ventilação mecânica.  Além disso, Takemoto et al (2020) ressaltam que falta de assistência, problemas do sistema de saúde, falta de insumos e recursos são todos barreiras de acesso. Ou seja, tais números, que mostram como essas mulheres já chegam em estado agravado no hospital, falam sobre as desigualdades que se escancaram com o contexto da pandemia.

A despeito das dificuldades em se coletar dados, seja pela falta deles, com a subnotificação, ou pelas questões implicadas em trabalhar com dados de baixa qualidade em decorrência de sua diminuta quantidade, ainda é possível por meio deles perceber parte do racismo estrutural sobre o qual se assenta o Brasil. Primeiro porque a baixa qualidade dos dados – devido à sua quantidade diminuída, ilustrando a dificuldade em se colher a informação raça/cor, que deveria constar em todas fichas de saúde, conforme previsto na Política Nacional de Saúde Integral da População Negra – representa um apagamento que, em si, é amostra das iniquidades raciais em saúde. Segundo porque, a despeito dessas implicações, os dados disponíveis também não deixam de corroborar essa realidade. 

Débora Santos et al (2020), quando comparam os índices de mortalidade materna entre mulheres negras e brancas devido ao COVID-19, constatam como a mortalidade entre mulheres negras foi quase duas vezes superior. Isso porque, a despeito de perfis semelhantes, de idade e morbidade, eram hospitalizadas em piores condições – por chegarem em estado mais agravado nos hospitais -, além da maior taxa de admissão na UTI, ventilação mecânica e óbito. Esses dados, ao contrário de apenas números, são representativos de processos que gestantes, parturientes e puérperas, especialmente as entendidas como “vulneráveis”, experienciam de maneira coletiva no país.

A asfixia já estava ali

No campo biomédico, a morte materna configura-se entre aquelas consideradas como “mortes evitáveis”. Tendo em vista que o ciclo gravídico-puerperal não é doença, mas um processo fisiológico, profissionais apontam que na maioria dos casos não haveria nada no campo biomédico, fisiológico, que as justificassem, a não ser a falta de atendimento adequado. Por isso, é considerada como um dos grandes indicadores de má qualidade dos serviços.  No Brasil, disparidades raciais no processo de atenção à gestação e ao parto são reflexo da atenção de pior qualidade recebida pelas mulheres negras (Leal et al, 2017) e mostram como experiências vividas por meio da raça, da classe e do gênero, além de constituírem-se mutuamente, se fazem também por meio da relação com os serviços de saúde.

Apesar de entendidas como “mortes evitáveis”, com o que autores como Almeida (2018) e Mbembe (2018) propõem, por meio de um olhar para a estrutura, busco refletir como esta realidade não expressa aspecto conjuntural e tampouco um fenômeno anormal, mas, ao contrário, a norma.  Dados como os apresentados, revelam algumas das desigualdades estruturantes de países colonizados como o Brasil e conformam suas relações, econômica, política e subjetivamente. Nessa relação, não apenas alguns corpos deixam de serem reconhecidos como sujeitos das políticas pelo estado, como este reuniria o direito de deixar viver uns em detrimento dos outros ou de fazer morrer em detrimento de algo maior, de um bem supostamente coletivo (Mbembe, 2018).

É deste modo que o advento da pandemia catalisa duas faces do parto enquanto evento não apenas biológico, mas político, no Brasil: a da biopolítica, com a responsabilização e o controle da natalidade, mas também a da necropolítica, especialmente com índices de mortalidade materna que assustam às autoridades e que assolam às famílias das vítimas. Especialmente no que se refere ao gerenciamento das populações pobres, negras e periféricas, sob a lógica da biopolítica, nos serviços ofertados à população há um modo de funcionamento que diz respeito à negligência e à precariedade. Ao fazer viver de modo precário, viver passa a ser sobreviver. No entanto, ser gestante no Brasil da pandemia não é apenas experienciar um tipo de atenção e de cuidado, ou da falta dele, em que se deixa morrer lentamente. Ao contrário, o que passa a aparecer é o advento da necropolítica. 

Table for goods. Grada Kilomba/Desobediências poéticas (2017)

A morte materna, em especial de mulheres entendidas como vulneráveis – periféricas, negras e também as indígenas – é expressão de um dos tentáculos desse fenômeno, em que guerra e morte revelam-se não como exceção, mas como parte constitutiva do estado e que se faz e se refaz todos os dias por meio da lógica colonial. As iniquidades raciais em saúde seriam, deste modo, amostra do projeto de política de morte estruturante das relações sobre as quais assenta-se a constituição de países colonizados e profundamente desiguais como o Brasil.

“No final, tudo nos traz de volta ao corpo”

Assim, é entre o par bio-necropolítica que se gesta e se pare precariamente e também se tem a respiração cessada prematuramente na pandemia do terceiro mundo. Pensando nisso, este último bloco tem como subtítulo parte da reflexão a que nos convida Mbembe (2020) em seu texto “O direito universal a respiração”. Nele, o filósofo apresenta a metáfora de que o mundo é um grande corpo que habitamos e, ainda, que as florestas seriam seus pulmões, os quais nos permitiriam a vida. Mas essa Terra, que é mãe, nos faz lembrar de que há ainda um corpo primeiro o qual habitamos antes de passarmos a este mundo. E é a este universo primário para o qual busquei chamar a atenção neste texto.

Este corpo, que não deixa de ser pautado por diferenças – de classe, raça, geração etc – que o inscreve como mais ou menos “vulnerável”, também se constitui pelo universo da saúde sexual e reprodutiva. No que se refere às gestantes indígenas, negras e periféricas, ocorre não apenas uma distribuição desigual da vulnerabilidade, em que se deixa e faz morrer àquela que faz viver,  mas, com isso, uma distribuição desigual do contato com o vírus, mostrando como também existe uma desigualdade colocada em termos de racismo ambiental, em que “respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo” (Chloe Asker, 2020).

Sem título (Ani Ganzala, 2020)

Especialmente diante da visibilização de pautas como “vidas negras importam”, findo aqui com a seguinte reflexão: Como imaginar e construir futuros em um presente em que este corpo primeiro, que gesta, é parte dos principais alvos desse vírus letal, que asfixia corpos já agonizantes? Mbembe propõe que, ao olhar para a respiração, talvez seja possível valorizar a vida entendendo-se não apenas enquanto espécie humana, mas como parte integrante da bioesfera. Se este for um projeto possível, pois que se comece, então, revertendo a morte do início.

***

Imagem destacada: Mascarados, ou quase. (Ani Ganzala, 2020)

Referências:

ASKER, Chloe. (Mc) Mindfulness e as políticas da respiração. NUES, 25 de agosto de 2020. Disponível em: https://nues.com.br/mcmindfulness-e-as-politicas-da-respiracao/

FEBRASGO. Nota oficial de alerta às mortes maternas associadas a covid-19, 2020. Disponível em <https://www.febrasgo.org.br/pt/noticias/item/1067-nota-oficial-de-alerta-as-mortes-maternas-associadas-a-covid-19>. Último acesso 10/09/2020.

LEAL, Maria do Carmo et al. A cor da dor: iniquidades raciais na atenção pré-natal e ao parto no Brasil. Cad. Saúde Pública,  Rio de Janeiro ,  v. 33, 2017.   Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102311X2017001305004&lng=en&nrm=iso>. Último acesso 11/09/2020. 

MBEMBE, Achille. O direito universal à respiração. Trad. Mariana Pinto dos Santos e Marta Lança, 2020. Disponível em < geledes.org.br/o-direito-universal-a-respiracao>. Último acesso: 10/09/2020. 

SANTOS, Débora de Souza et al. Disproportionate impact of COVID-19 among pregnant and postpartum Black Women in Brazil through structural racism lensClinical Infectious Diseases, 2020. 

SCHWANGERE [A Gestante]. In: ENCICLOPÉDIA Itaú Cultural de Arte e Cultura Brasileiras. São Paulo: Itaú Cultural, 2020. Disponível em: <http://enciclopedia.itaucultural.org.br/obra1488/schwangere-a-gestante>. Acesso em: 12 de Set. 2020. Verbete da Enciclopédia.
ISBN: 978-85-7979-060-7

TAKEMOTO, Maira Liberdad Soligo et al. The tragedy of COVID-19 in Brazil. Internationcal Journal of Gynecology Obstetrics, 2020. 

 

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

By admin in Novidades, Publicações on agosto 26, 2020

Por Tuhina Ganguly para Religious Matters

Traduçaõ por Cecilia Bastos e Thaís Assis

O mantra “mantenha a forma” aparentemente renovou sua relevância no contexto da atual pandemia na Índia e a nível global à medida que pessoas privilegiadas se encontram em casa, afastadas de academias e parques. O convite para cuidar de nós mesmos surgiu como um estímulo para se manter saudável durante o isolamento social. De forma significativa, também conseguiu trazer o sistema imunológico para as nossas discussões cotidianas. Mesmo quando encontramos, para nosso horror, o número crescente de mortes em todo o mundo, é evidente que aqueles com um sistema imunológico comprometido estão mais vulneráveis ao ataque do vírus.

Em 20 de março de 2020, Tedros Adhanom Ghebreyesus, diretor geral da Organização Mundial da Saúde, sugeriu que as pessoas façam yoga para manter sua saúde física e mental. “Isso não só o ajudará a longo prazo, mas também o ajudará a combater o COVID-19, se você for infectado”, sugeriu. Como o yoga moderno, combinando pranayama (técnicas de respiração) e asana (posturas físicas), entra na cena atual? Ele pode impulsionar o sistema imunológico? E quais são as maneiras pelas quais o yoga se cruza com as abordagens espirituais, biomédicas e biopolíticas do corpo, quando vistas através das lentes do sistema imunológico?

Os conselhos de Ghebreysus ressoam as recomendações feitas por outras organizações de saúde e por praticantes de yoga. Uma publicação no Harvard Health Blog, feita pelo médico John Sharp, recomenda a prática de yoga para aliviar a ansiedade nas circunstâncias atuais. O impacto do estresse no sistema imunológico continua a ser pesquisado, mas alguns estudos já desenvolvidos sugerem uma conexão causal entre altos níveis de estresse e ansiedade com um sistema imunológico mais frágil. Enquanto o discurso de Ghebreyesus parece sugerir uma conexão direta entre o yoga e um sistema imunológico mais forte, o post de Sharp se alinha à associação comumente feita entre yoga-meditação e alívio do estresse. De qualquer maneira, as interseções atuais entre yoga e imunidade compõem o escopo das investigações antropológicas sobre os emaranhados dos diferentes entendimentos de saúde e corpo e suas implicações.

Cobra pose/bhujangasana pintada na lateral de um viaduto, Índia (imagem cortesia: autor)

Imunidade e estilo de vida

O surgimento do yoga como medida preventiva no cenário atual de Covid-19, em minha opinião, é resultado de sua inclusão na medicina integrativa a nível global e de um impulso agressivo na Índia, através de intervenções institucionais por parte do Estado e de gurus iogues. Seu impacto nas doenças relacionadas ao estilo de vida, como diabetes e hipertensão, parece ser reconhecido ou pelo menos apoiado por médicos dos sistemas médicos tradicionais e da biomedicina. Não obstante, doenças derivadas do estilo de vida não são doenças transmissíveis. A atual pandemia, por outro lado, redirecionou nossa atenção para as interconexões entre o sistema imunológico e o estilo de vida no contexto de doenças transmissíveis.

Dadas as complexas redes de células e moléculas que compõem essa expressão ambivalente, “sistema imunológico”, existem pontos de vista diferentes e outros tantos em emergência sobre o impacto do estilo de vida em nossa imunidade. Uma publicação de setembro de 2014, atualizada em 6 de abril de 2020, do Harvard Health Blog afirma que, embora atualmente não existam estudos conclusivos que revelem conexões diretas entre o estilo de vida e o sistema imunológico, já existem projetos de pesquisa em andamento investigando esta interconexão. O post continua sugerindo a escolha de um estilo de vida saudável para manter “seu sistema imunológico forte e saudável”. Patologistas e imunologistas também têm indicado uma conexão entre exercício, dieta e o sistema imunológico (Childs, Calder e Miles 2019; Knight 2012).

Esteira de yoga para venda em uma mercearia, Índia (foto cortesia: autor)

Porém, enquanto a pesquisa científica se empenha em definir essas interconexões, as narrativas voltadas a “impulsionar”, “apoiar” e “fortalecer” o sistema imunológico através do estilo de vida com dietas, exercícios e meditação têm sua relevância renovada no vocabulário dos leigos. Conversando com meus amigos e familiares na Índia, parece que o sistema imunológico nunca foi um tema tão popular para as conversas diárias como agora. Tais narrativas combinam noções de saúde e cura com agência e empoderamento individuais, focando no indivíduo como o ponto nodal da responsabilidade moral, orientada pela comunidade.

As normas de distanciamento social, o uso de máscaras, a lavagem das mãos e o auto-isolamento colocaram as táticas de prevenção individual (impostas ou voluntárias) no centro das estratégias governamentais para impedir a propagação do vírus. É nesse ambiente que enfatiza o autocuidado, o condicionamento físico, a agência individual e noções de responsabilidade moral que muitos indivíduos da classe média indiana estão se voltando para o yoga. Como uma amiga minha, Neeta (nome alterado), que recentemente ingressou nas aulas de yoga online, disse em uma conversa pessoal: “Não podemos fazer nada além de tomar precauções e nos mantermos livres de estresse”.

Tais emaranhados entre as noções de estresse e imunidade, com foco no estilo de vida individual e no autocuidado, tem se reconfigurado por intermédio de certas mudanças epistêmicas na compreensão do corpo. Tais mudanças combinam os paradigmas do yoga com o biomédico, o espiritual com o científico e o moral com o político.

Epistemologias do corpo

No Yoga Sutra de Patanjali, que é sem dúvida o texto sobre yoga mais citado, o sistema de asana-pranayama corresponde ao sistema de corpo-mente. O objetivo do yoga, segundo Patanjali, é o cessar de todas as formas de movimento que por fim leva ao samadhi (pura consciência) (BRYANT, 2009). Embora o samadhi continue sendo uma meta difícil para a vida em família, na linguagem de hoje, alcançar a “consciência” surgiu como um objetivo central da prática de yoga. No contexto atual, desestressar e melhorar a consciência através do yoga foram combinados aos discursos sobre o sistema imunológico que apontam para interseções entre espiritualidade e ciência.

Um vídeo indiano postado no YouTube em março de 2020, que obteve mais de 15.000 visualizações, afirma a importância de asanas e pranayamas para prevenir a contaminação por Covid-19 através do fortalecimento do sistema imunológico. Os asanas e pranayamas apresentados no vídeo estão voltados para uma ou ambas abordagens que apresento a seguir. A primeira visa “fornecer um relaxamento profundo a todo o sistema corpo-mente”, como uma maneira de combater os imunossupressores – estresse, medo e ansiedade. Fazendo eco a tais narrativas, um dos meus interlocutores praticante de ioga me disse: “Eu me sinto levado a praticar ioga (atualmente). Estou praticando estilos mais restauradores, porque é reconfortante e abre o peito, sinto mais ar, isso conecta minha mente ao meu corpo, é meditativo segui-lo”. O sistema mente-corpo se combina aqui à obtenção de um estado físico e espiritual de consciência que está conectado mais profundamente com discursos de estresse e imunidade.

Deixe-me pensar um pouco mais na abundância semiótica da frase “abrindo o peito”. Em minhas aulas de yoga, os professores frequentemente nos instruem a abrir o peito. Abrir o tórax é uma instrução para alcançar a postura corporal necessária para certos asanas e se refere, por exemplo, a manter o tronco reto e na vertical. Ou acompanha o movimento de esticar os braços nas laterais. Além disso, abrir o peito também se refere a uma condição de bem-estar psíquico, espiritual e físico que certos asanas ajudam a alcançar. Abrangendo o coração e os pulmões, o tórax é uma região capaz de conjugar terminologias espirituais e médico-científicas. O coração, entendido nos Upanishads como um vazio ou uma cavidade, é o centro do atman (ou do eu mais íntimo) e da consciência (WHITE, 1996). Abrir o peito, portanto, é abrir a “caverna do coração” e, portanto, da alma, para Brahman, o princípio cósmico absoluto (KEARNEY, 2008).

O conceito de eu interior nas Upanishads está intimamente ligado à noção de respiração ou prana (KEARNEY, 2008; WHITE, 1996). É na conjuntura do prana e da respiração que talvez haja outra mudança epistêmica em andamento ou com potencial de emergir como tal. No vídeo que mencionei anteriormente, a segunda abordagem apresentada envolve lidar com o sistema respiratório por meio de técnicas de respiração, “para que o eventual ataque do Covid-19, que causa desconforto respiratório, possa ser totalmente evitado”. Na epistemologia ióguica do corpo, a respiração é um componente central. Considerando que o vírus parece afetar particularmente os pulmões e o sistema respiratório, ele deixa margem para que uma compreensão prânica do corpo se entrelace com noções biomédicas do sistema imunológico?

Pranayama ou exercícios de controle da respiração (fonte Wikemedia)

O prana, enquanto conceituação da respiração e do fôlego, faz parte de um sistema complexo de “ares vitais” do corpo (BRYANT, 2009, p. 571). Sendo o principal ar vital, o prana também orienta os outros ares relacionados à digestão de nutrientes, à eliminação de resíduos corporais, à circulação e aos movimentos ascendentes (ibid). Essa complexa interconectividade da respiração, operando dentro de um sistema amplo, tem o potencial de se alinhar à concepção do sistema imunológico percebido como um complexo de redes. Porém, enquanto este último é compreendido na biomedicina principalmente através das lentes das células, dos micróbios e, cada vez mais, dos órgãos, o yoga parece encontrar na situação atual um impulso para evidenciar a respiração ou o prana no âmbito de sua compreensão do corpo e da imunidade.

Resta saber se haverá, e se houver de quais maneiras, uma integração duradoura entre o yoga e a biomedicina partindo do sistema imunológico. No entanto, a pandemia atual pode muito bem ter servido para realinhar de maneira significativa as epistemologias ióguicas e biomédicas do corpo.

Imunidade, Yoga e Biopolítica

Voltemos à história da minha amiga Neeta, que tem se dedicado a aulas de yoga online para lidar com as ansiedades da pandemia. Na mesma conversa, ela me disse que estava particularmente ansiosa com o fato de seus pais morarem sozinhos em uma cidade ao norte da Índia, a poucas centenas de quilômetros dela, onde havia rumores sobre o contágio do Covid-19 em uma escola islâmica local. Esses rumores se seguiram às associações recentes feitas entre um aumento nos casos de Covid-19 na Índia e um evento islâmico organizado em Nova Délhi pelo Tablighi Jamaat em março de 2020.

Como os antropólogos argumentam, os discursos biomédicos sobre o sistema imunológico e sua mobilização nos imaginários nacionais quase nunca são inocentes. Discursos sobre imunidade inevitavelmente dão origem e reforçam a criação de fronteiras (MARTIN, 1990). A criação do self e do eu saudável, nas interseções do corpo individual e nacional, envolve um processo de exclusão e repulsa. O que é excluído pelo organismo individual, ou o que deveria ser excluído pelo organismo individual, em sua busca por se tornar menos vulnerável (invencível, talvez) é ao mesmo tempo uma questão que se estende ao âmbito nacional. Dado que as práticas do estilo de vida de certas comunidades, incluindo suas práticas religiosas cotidianas, aparentam ser particularmente suspeitas deparamo-nos com perguntas sobre quem parece fazer o organismo nacional vulnerável? Quem é excluído da criação do self? Quem pode reivindicar empatia e cuidado individual e coletivo? Nestes tempos, as interseções do yoga e da biomedicina apontam, repetidamente, para a construção da nação e para a biopolítica.

A popularidade atual dos vídeos de yoga na Índia e sua legitimação são parte tanto da história antiga do yoga postural moderno quanto de seus desenvolvimentos recentes. Em sua discussão sobre o yoga moderno na Índia, Joseph Alter escreve: “A posição do yoga no discurso nacionalista tornou possível imaginar – em termos do corpo e de práticas incorporadas – uma comunidade global” (2004, p. 102). O yoga universaliza, simultaneamente, uma prática incorporada e o hinduísmo, por meio do estilo de vida individual e do estabelecimento de conexões entre o presente e um passado védico glorioso. O apoio ativo do governo ao yoga aliado à imensa popularidade de gurus carismáticos contemporâneos, impulsionada pela televisão e pelas mídias sociais, consolidou o yoga como um presente exclusivo da Índia para o mundo, ao mesmo tempo em que mobilizou o orgulho nacional pelas “tradições” indianas. Tais tradições são exaltadas em narrativas nacionalistas e também universalistas, na medida em que são consideradas exemplares da sabedoria ancestral indiana, que está no coração do hinduísmo e ainda pode se mostrar verdadeira para toda a humanidade.

Essas conexões e interações estão, é claro, longe de serem diretas. Mas o poder desses emaranhados reside em sua capacidade de penetrar sutilmente nas práticas cotidianas em torno da saúde e da boa forma. Em uma das minhas aulas de yoga (muito antes do isolamento social), a instrutora nos orientou a ficar sem consumir álcool pelo menos enquanto estivéssemos fazendo o curso. Deveríamos tratar esse período como um momento de “desintoxicação”, segundo ela. Essa linguagem para corrigir o mal-estar causado pelo excesso de consumo se integra facilmente às regras de pureza e poluição que sustentam as castas e as diferenças religiosas. Em outra aula, com um instrutor diferente, uma colega muçulmana não-praticante me confidenciou certa vez que estava preocupada com o fato de o instrutor sentir o seu hálito com cheiro de alho após o almoço! “Eles não gostam”, disse ela, referindo-se à concepção alimentar hindu que considera cebola e alho como alimentos “quentes”, que podem dar origem a pensamentos “impuros”. Em um país onde líderes religiosos e políticos carismáticos exercem muita influência, a retórica dominante dificulta o divórcio entre práticas “autotransformadoras” presentes no contexto mais amplo das filiações crescentes ao Hindutva e das inserções brandas de tais tendências no cotidiano. Ao mesmo tempo, o consumo dessas práticas isola o indivíduo das questões sócio-políticas mais amplas.

O foco no corpo individual permite aos praticantes separar precisamente o corpo físico de sua constituição sociopolítica. Manter-se livre de estresse nesses tempos é importante. Porém, a ênfase no corpo individual torna a pessoa imune às políticas excludentes dessas práticas?

O desafio sem precedentes de nossa época impôs novos acertos de contas, sobretudo em questões de saúde e cura. As práticas religiosas e espirituais inevitavelmente ganham novos fundamentos em tempos de crise. Em especial, este é o caso das práticas físico-espirituais do corpo. No entanto, este também é o momento de interrogar os acordos transnacionais sobre o corpo e a imunidade para observar mudanças sutis nos paradigmas epistêmicos formados nas interseções entre o espiritual e o físico. E as implicações dos imaginários do corpo individual e nacional, ao mesmo tempo espirituais e científicos, para uma ética coletiva de habitar esses tempos difíceis.

***

O texto original foi publicado em Religiuos Matters: https://religiousmatters.nl/yoga-and-immunity-in-the-time-of-the-pandemic/  

Tuhina Ganguly é professora assistente no Departamento de Sociologia, Universidade Shiv Nadar, Índia. Seus principais interesses de pesquisa estão na área de religiosidades e espiritualidade contemporânea. O projeto etnográfico atual de Tuhina está focado nas interseções das práticas espirituais e epistemologias do corpo.

Tradutoras:

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Referências Bibliográficas

ALTER, Joseph. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton University Press: Princeton.

BRYANT, Edwin. 2009. The Yoga Sutras of Patanjali: A New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press: New York.

CHILDS, Caroline E., Philip C. Calder and Elizabeth A. Miles. 2019. “Diet and Immune Function”. Nutrients 11(8), 1933. 

KEARNEY, Richard. 2008. “Pranayama: Breathing from the Heart”. Religion and the Arts 12: 266-276.

KNIGHT, Joseph A. 2012. “Physical Inactivity: Associated Diseases and Disorders”. Annals of Clinical and Laboratory Science 42 (3):320-337. 

MARTIN, Emily. 1990. “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”. Medical Anthropology Quarterly 4(4): 410-426.

SHARP, John. “Coping with Coronavirus Anxiety”. Harvard Health Blog. March 12, 2020. Accessed March 25, 2020. 

WHITE, David Gordon. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. The University of Chicago Press: Chicago.

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

By admin in Novidades, Publicações on agosto 20, 2020

Por Giovanna Paccillo

A pandemia do novo coronavírus nos fez atentar para um movimento mais amplo que poderia ser descrito como uma preocupação cada vez maior à respiração. O fenômeno não é novo – a exemplo do projeto Life of Breath, da Universidade de Bristol (UK) que ao menos desde 2015 vem desenvolvendo pesquisas interdisciplinares sobre respiração. Esse movimento pode ser observado tanto empiricamente, no sentido da multiplicação de artigos, colunas e livros abordando a respiração, mas também teoricamente, uma vez que a respiração como metáfora para pensar política, sociedade e o mundo capitalista é algo que também vem sendo pautado. No entanto, vem me chamando a atenção o uso contínuo de imagens em vídeos do fluxo de deslocamento do ar quando pessoas desempenham atividades corriqueiras ou possíveis sintomas da COVID-19 – como a tosse e o espirro. 

Tal interesse é justificado porque, desde o início de 2019, comecei a prestar mais atenção na respiração no contexto da minha própria pesquisa com ansiedade e Transtorno de Pânico. Na mesma época, conheci o Life of Breath e fiquei encantada com as obras de arte de Jayne Wilton. A artista, que havia estampado ao longo de 2016 as capas do periódico científico The Lancet Respiratory Medicine , fazia de seu principal objetivo tornar a respiração visível (fig 1).

Fig 1: Essa obra compõe a exposição Breathe, na qual a respiração de uma série de indivíduos foi capturada em uma superfície de cobre brilhante e, em seguida, gravada para criar um negativo onde a respiração se assentou na placa de cobre.

Suas obras se utilizam dos mais variados materiais e técnicas para capturar tanto o ar exalado quanto o ar inalado. Ao pensar a partir das obras de Jayne Wilton, o projeto Life of Breath começou a refletir sobre os usos de suas técnicas para além da “apreciação estética” (MacNaughton; Carel, 2016, p.306), incorporando-a na prática clínica através da invenção de um novo dispositivo que pretendia auxiliar no tratamento de pacientes com dificuldades respiratórias. Tratava-se de uma mistura de técnicas utilizadas pela artista, e de técnicas de visualização que já faziam parte de um cotidiano científico, agrupadas sob o nome shadowgraph. A ideia é relativamente simples: a pessoa que terá sua respiração observada se posiciona em frente a um espelho côncavo e uma fonte de luz é apontada para o indivíduo e para o espelho. As imagens são obtidas quando a luz refletida do espelho é refratada em diferentes graus à medida que passa do calor da boca para o ar mais frio ao redor, “a imagem resultante se parece com a superfície da lua, ondulando em padrões particulares” (Ibid, p.306 tradução minha).

A adaptação desse dispositivo para o ambiente clínico visava responder a um desejo compartilhado por pesquisadores, médicos e pacientes, de tornar visível e entender a forma que a respiração adquiria pelo ar. Segundo afirmam Carel e MacNaughton, comentários sobre como temperatura, textura e peso do ar afetam a respiração são comuns em pacientes que sentem alguma dificuldade de respirar. Ao torná-la visível na clínica, espera-se que os pacientes entendam e articulem a relação que tem com a respiração de forma mais simples aos médicos. Além disso, promoveria um novo método não invasivo de medição da respiração, no qual poderia se identificar padrões de nuvens em comum entre diferentes condições respiratórias. Apesar de já existir uma tecnologia parecida ao menos desde 1970 (Tang et. al. 2012), seu uso clínico é um indicativo de que esse tipo de imagem poderia ir além. No escopo de interesse do projeto Life of Breath, a imagem poderia servir para diagnósticos individuais e para um processo de entendimento de uma condição pelo paciente em questão.

Figura 2: Shadowgraph. Fonte: artigo de Tang. et. al

Tang et. al. (2012), ao discorrerem sobre o dispositivo científico do shadowgraph afirmam que, ao menos desde os surtos de síndrome respiratória aguda (SARS) em 2003, têm havido um grande interesse no desenvolvimento de métodos para avaliar os riscos de transmissão por aerossol (ou pelo ar) de agentes infecciosos presentes em humanos, como vários outros subtipos de vírus influenza A. No entanto, esses estudos se centraram principalmente em amostragens de ar em ambientes específicos, como dentro de hospitais e outros espaços relacionados ao campo da saúde. Os autores chamaram atenção, portanto, para a importância de examinar a dinâmica dos fluxos de ar em “atividades respiratórias humanas naturais, como respirar, falar, rir, tossir e espirrar, o que proveriam as maiores forças motrizes para expulsão de gotículas de saliva ou muco em aerossóis gerados por humanos”, que podem “transportar uma variedade de agentes infecciosos transmissíveis por vias aéreas” (Ibid, p.2)

A vantagem desse tipo de técnica é não usar nenhum tipo de material irritante ou tóxico, e tampouco uma iluminação muito intensa, como é o caso dos lasers. Seria necessário apenas um espelho côncavo esférico de alta precisão com uma fonte de luz branca (LED). Desse modo, é possível usar voluntários capazes de performar várias atividades respiratórias em frente a um espelho para permitir que padrões realistas de fluxo de ar possam ser visualizados e gravados por um especialista para análise posterior (fig 2). No estudo de Tang. et. al. foram medidos os fluxos de ar de pacientes saudáveis ao tossir normalmente e ao tossir em seus cotovelos, como era recomendado pelo US Centers for Disease Control and Prevention (CDC), da cidade de Atlanta, nos Estados Unidos. Essas imagens não são simplesmente gravadas, sendo posteriormente medidas, tabeladas, transformadas em gráficos e analisadas. A captura da imagem é somente o primeiro passo de uma extensa cadeia de relações que conformam o experimento em questão.

Por que, então, em meio a uma pandemia, essa imagem, que provavelmente compõe uma cadeia meticulosa de relações num contexto de pesquisas científicas que poderão ou não servir a políticas públicas é transmitida em canais de televisão ou em vídeos no youtube em sua “imagem bruta”? A resposta a essa questão parece simples, no sentido de que a mediação entre um observador e uma imagem é menor do que entre um observador e um gráfico que resulta dessa imagem, ou seja, um gráfico muito provavelmente, vai requerer a mediação de um especialista, ou de um material de apoio. O que me parece curioso é como ocorre a transformação dessa imagem científica que se destina a um tipo de público específico, em uma imagem pedagógica que advoga pelo uso das máscaras só que para um público leigo.

Fig. 3: Reprodução de tela do vídeo da vox. Fonte:
https://www.youtube.com/watch?v=gElHX1AIIOY

Um exemplo é o caso da Vox, um canal no youtube de grande alcance e que faz vídeos informativos a respeito dos mais diversos assuntos. Durante a pandemia de COVID-19 ela publicou vídeos sobre o surgimento do vírus, sobre controvérsias em torno de seu tratamento e também sobre a eficácia das máscaras. O vídeo chamado What face mask actually do against coronavírus, publicado em 22 de abril de 2020 assume um tom característico do canal, que se coloca como um mediador entre o que diz a ciência e um público leigo. Logo no início do vídeo, imagens capturadas de um shadowgraph mostravam o fluxo de ar que se deslocava quando a pessoa respirava, tossia, tossia na mão, tossia nos cotovelos, usava uma máscara de poeira, e quando usava uma máscara cirúrgica (fig 3). O vídeo da Vox não é o único a utilizar essa técnica de visualização durante a pandemia. Há outros casos interessantes como o chamado Quão bem funcionam as máscaras  e o Shadowgraph Imaging of Human Exhaled Airflows: An Aid to Aerosol Infection Control, publicado no dia 15 de março de 2020. Esse último mostrava o deslocamento do fluxo de ar em uma respiração normal, em uma respiração pela boca, ao assoviar, ao rir, ao tossir, ao tossir com uma máscara cirúrgica, ao tossir usando uma N95. Em certo momento do vídeo, uma segunda pessoa é colocada, e o deslocamento de ar passa a ser mostrado em relação a dinâmica de conversa das duas pessoas. 

Esses vídeos tinham como objetivo mostrar como as máscaras interrompem o fluxo de ar provocado pelo nosso corpo ao respirar, andar, tossir, e conversar no nosso cotidiano. A grande característica deles é fornecer uma comparação visual de um movimento sem e com uma máscara, além da comparação entre os diferentes tipos de máscaras. Essas imagens fazem algo de diferente em relação ao que muitas vezes é dito sobre as informações que nos chegam através do noticiário, na qual os especialistas são levados a esses espaços e o convencimento é feito através da figura autoritativa do cientista. Não seria apenas mais um caso clássico de “fé na ciência”, mas naquilo em que nós vemos a partir dos nossos próprios olhos.

Em artigo recente, o antropólogo Jeremy Stolow desenvolve sua noção de corpo pandêmico. Parte de seu argumento é mostrar como nossa percepção das fronteiras corporais (de onde nosso corpo começa e termina) estão sendo constantemente feitas em relação a um cálculo de risco e ameaça. Isso pode ser visto, para o autor, na multiplicação de representações visuais que demonstram o risco que um corpo corre quando colocado em determinada distância de outro. De certa forma, essas imagens da respiração materializam o que falam Juliana Boldrin e Jeremy Stolow, quando apontam para a porosidade de nossos corpos. O que nossos olhos veem ao assistir atentamente aos vídeos é uma nuvem que deixa nossa boca e nos envolve, ondulando e reverberando até tocar outras “superfícies”. Se olharmos para os comentários do vídeo teremos: “Se eu não estava paranoico antes, estou agora!”, “nós deveríamos todos estar usando máscaras”, ou “a distância segura deveria ser maior do que 2 metros”. A persuasão decorrente das imagens não provém somente do experimento visual, mas de sua montagem em sequência e em comparação, e do sentimento de medo e responsabilização que ele parece inculcar na audiência. 

A sequência de imagens ao mostrar como esse fluxo pode ser contido através das máscaras, parece tornar razoável que nós nos responsabilizemos pela delimitação dessa fronteira. Nesse sentido, além de materializarem a dinâmica do vírus, os vídeos nos oferecem uma solução: eles ensinam como podemos nos manter condensados nesse limite. Apesar disso, se olharmos atentamente para as imagens, podemos perceber um fluxo de ar que escapa das pessoas mesmo com as máscaras, mesmo que pouco. Por mais que existam tentativas de delimitar muito bem o espaço e as fronteiras, como aponta o texto de Juliana Boldrin (2020), sempre existe um deslocamento capturado pela câmera que evidencia que todos os nossos movimentos deslocam, de certa forma, o ar que nos envolve, formando uma espécie de “aura” na imagem, e escancarando tragicamente a impossibilidade de controlar todos os fluxos e movimentos – para esse problema, outras medidas teriam de ser tomadas.

A mim parece interessante pensar como essas imagens produzidas da mesma forma adquirem status completamente diferentes, dependendo da cadeia de relações de que fazem parte. Se, num primeiro momento e com a adição de cores e enquadramentos distintos, ela é considerada uma obra de arte, num outro momento ela é um dispositivo clínico de autopercepção e uma ferramenta diagnóstica. Essas imagens que se transformam nos fazem pensar ainda sobre a porosidade dos nossos próprios campos de conhecimento, nos entrecruzamentos entre arte e ciência, ciência e comunicação, alargando ainda mais as possibilidades que a metáfora da respiração nos traz.

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Imagem destacada: MoMa Studio: Breathe With Me da Lygia Clark

Referência Bibliográficas

MACNAUGHTON, Jane; CAREL, Havi. Breathing and Breathlessness in clinic and culture: using critical medical humanities to bridge an epistemic gap. In: WHITEHEAD A, WOODS A, ATKINSON, S, et al. (Eds.). The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities. Edinburgh University Press, 2016.

TANG et al. Airflow Dynamics of Coughing in Healthy Human Volunteers by Shadowgraph Imaging: An Aid to Aerosol Infection Control. In: LoS ONE 7(4): e34818. doi:10.1371/journal.pone.0034818, 2012.