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Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

By admin in Publicações on outubro 29, 2020

Entrevista por Andrea Staid para Matrika

Tradução: Maria Luiza Assad

Revisão: Giovanna Paccillo

Se sonhar é uma atividade universal, diversas são as interpretações e os modos de viver aquela metade da vida que passamos adormentados. Sonhar na planície é diferente de sonhar no topo de uma montanha; sonhar durante uma guerra é diferente de sonhar em tempos de paz.

O livro de Arianna Cecconi Os sonhos vêm de fora: explorações sobre a noite nos Andes Peruanos (Ed. IT, 2012) aprofunda o íntimo diálogo entre o dia e a noite, a vigília e o sono, e a continuidade que liga os dois mundos em que o ser humano é cidadão.

Entrevistador: No seu trabalho, é muito importante o método que você utilizou, estou convencido de que quando se analisa as culturas humanas é fundamental que os meios sejam estritamente coerentes com os fins da pesquisa; o seu texto fala de participação. Explique-nos o que você quer dizer e como trabalhou nas comunidades andinas.

Quando comecei a fazer pesquisa sobre sonhos nas comunidades andinas do Peru, diante de alguns relatos não podia deixar de me perguntar “será que sonhou mesmo?” e, cada vez que me perguntava isso, não podia senão me deparar com uma certeza absoluta: jamais teria descoberto; os sonhos dos outros, você não pode observar; e, no entanto, é justamente sobre observação que se baseia a metodologia antropológica: observar as práticas, os contextos, as relações, os discursos.

Como poderia definir uma pesquisa sobre alguma coisa que é por natureza inobservável? O trabalho de outros antropólogos que buscaram explorar os sonhos foi inspirador. Se não podia observar o sonho dos outros, aquilo que eu podia analisar era, de um lado, de que modo, por que, e em que contexto os sonhos eram contados, e as reações que provocavam em quem os tinha experimentado diretamente e em quem os escutava; por outro lado, comecei a analisar como, durante os meses vividos nas comunidades andinas, as pessoas começaram a sonhar comigo e eu, a sonhar com elas. Que papel eu tinha no sonho dos comuneros e que posição ocupavam os comuneros nos meus sonhos? Ao analisar alguns sonhos, podia refletir sobre a relação que se estabelecia entre mim e os habitantes das aldeias andinas também sob outro ponto de vista. Esta é aquela que chamei de observação da participação onírica.

 

Se analisamos o sonho como um objeto cultural que é transmitido e se torna história, com a sua pesquisa, abrimos as portas para um novo método…

Os sonhos são sismógrafos em que são registrados os efeitos históricos na intimidade dos indivíduos. Isto foi dito por uma grande historiadora, Charlotte Beradt que, durante o Terceiro Reich, começou a recolher os sonhos que as pessoas tinham [facevano] na Alemanha, como documentos históricos que mostravam os terríveis efeitos repressores do regime também sobre a dimensão onírica. Mas, à parte esse pioneiro trabalho de Beradt, a categoria da história é quase sempre circunscrita à vida diurna, como se a história dissesse respeito apenas àquilo que acontece às sociedades durante o dia. Nas montanhas andinas, por sua vez, quando os comuneros me contavam episódios ocorridos nas suas aldeias – por exemplo, durante os anos da guerra –, com frequência, recorriam também a narrativas sobre sonhos que tinham precedido aqueles eventos, ou que tinham acontecido durante, ou logo em seguida [aos eventos]. Os comuneros consideravam os sonhos daqueles anos como um complemento necessário para reconstruir e narrar a história da guerra. Os comuneros pareciam cientes daquilo que havia afirmado a historiadora Beradt: também os sonhos fazem parte da história. Os sonhos são contados não apenas em família, mas também em contextos coletivos e a história se reconstrói e é transmitida também através da narração dos sonhos.

 

O título do seu livro se torna claro depois de ter lido algumas páginas. Para os leitores dessa entrevista, antecipemos…o que significa que os sonhos vêm de fora? Que importância têm os sonhos nas comunidades andinas que você conheceu e viveu por três anos, quais são as diferenças com [relação a]o nosso sonhar “ocidental”.

Os “sonhos vêm de fora” é uma expressão que encontrei nas montanhas andinas e que imediatamente colocou em discussão a ideia que eu tinha dos sonhos antes de chegar ao Peru. As minhas leituras psicológicas sobre sonhos, feitas até então, tinham me levado a imaginar o sonho como uma experiência ligada à interioridade das pessoas, enquanto nas aldeias em que vivi, os comuneros faziam uma diferença entre os sonhos ligados às preocupações do dia (estes são os sonhos que, segundo eles, vem de dentro e não são importantes) e os sonhos que vêm de fora, que são, por sua vez, considerados como visitas das divindades ou das almas dos mortos. Os sonhos que vêm de fora são interpretados como mensagens, revelações, premonições que muitas vezes antecipam a realidade diurna. Estes sonhos são considerados como uma forma de saber e de conhecimento, são ouvidos, contados aos familiares e à coletividade, e inspiram as pessoas em suas escolhas e ações.

 

Então existe um uso social dos sonhos?

Sim, as pessoas falam publicamente de seus sonhos e, em alguns casos, justificam decisões e práticas também a partir de algumas revelações noturnas. Estas justificativas oníricas são consideradas legítimas pela comunidade, porque o sonho é reconhecido coletivamente como um lugar de revelação. Por exemplo, a escolha de não partir para uma viagem após um sonho em que aparece uma kombi (que, quando se apresenta nos sonhos, é considerado um símbolo de infortúnio) é considerada pela coletividade como uma motivação legítima para adiar a partida. Mesmo alguns papéis de poder são legitimados por sonhos. Por exemplo, os mayordomos (assim são chamados aqueles que se encarregam de organizar a festa do santo padroeiro, uma tarefa religiosa e ao mesmo tempo política no interior do contexto comunitário) frequentemente justificam a legitimidade de sua escolha através de sonhos em que o próprio santo os investiu daquele papel.

Como afirmava o antropólogo Crapanzano, que estudou os sonhos no Marrocos, a “exterioridade” atribuída aos sonhos em diferentes sociedades consente assim, em alguns casos, legitimar escolhas, decisões e desejos que são atribuídos a um “fora”, cuja autoridade não pode ser contestada.

 

Sonhos e religião, também disso você nos fala em sua apaixonante etnografia, porque também nos sonhos a igreja católica foi intrusiva, mas para roubar as palavras de J. Scott: a arte da resistência é infinita e, assim, os indígenas das montanhas andinas em seus sonhos, em seu modo de viver a religiosidade, hibridizaram tudo… você gostaria de nos dizer alguma coisa?

No concílio de Lima do século XVI, foi estabelecido que um dos principais objetivos dos missionários devia ser aquele de eliminar os sonhos dos nativos peruanos. Os autóctones deviam ser convertidos e deviam deixar de interpretar e acreditar nos seus sonhos. A igreja temia o poder subversivo dos sonhos dos nativos, por isso aqueles deviam ser eliminados.

Depois de séculos de persuasão e evangelização do imaginário, os sonhos dos camponeses foram, em parte, colonizados. Mas se em ambas as aldeias em que vivi as pessoas se definem católicas, ao aproximar-se dos sonhos dos comuneros, é interessante observar como continuam a representar um lugar de saber e de poder no interior das comunidades andinas. Apesar de mais de quatro séculos de colonização e evangelização, nos sonhos os comuneros são visitados tanto por divindades impostas pelos missionários, como as Virgens e os Santos, quanto pelas divindades locais como Apu (a divindade da montanha) ou Pachamama (a divindade da terra), ou os antepassados. Assim como é impossível observar os sonhos dos outros, da mesma forma foi impossível eliminá-los.

 

As culturas estão sempre em trânsito, não permanecem nunca estanques. Me pergunto se, nos sonhos, as culturas mudam e como é renegociada a modernidade na esfera onírica andina.

Os sonhos andinos se transformam assim como se transforma a vida diurna dos comuneros. São povoados por divindades, por símbolos ancestrais, por lugares e animais, assim como por carros, por rádios, por televisões, por todos aqueles símbolos da modernidade que, nos últimos anos, chegaram a essas montanhas. Alguns desses emblemas de modernidade, que as pessoas desejam possuir, quando sonhados durante a noite, predizem infortúnio. Sonhar com um carro ou um ônibus anuncia morte e creio que esta interpretação esteja ligada a numerosos acidentes rodoviários que ocorrem nas montanhas andinas. Sonhar com um rádio anuncia que se receberá uma notícia ruim, e acredito que também esta interpretação tenha uma explicação histórica, uma vez que o rádio se difundiu em muitas comunidades andinas justamente durante os anos da guerra.

Durante a minha pesquisa, pude observar como o ritmo do sono e dos sonhos muda em relação às transformações tecnológicas e do contexto social. Na realidade, vivi em uma aldeia em que, havia dois anos, tinha chegado a luz e a televisão, [aldeia] em que, ao cair da noite, as mulheres se reuniam para assistir às telenovelas venezuelanas, e [também vivi] em outra aldeia, onde a eletricidade ainda não tinha chegado e iam dormir assim que o sol se punha. A chegada da televisão introduz nos sonhos novos personagens e imaginários. Os sonhos variam em relação aos contextos sociais, à época histórica, ao lugar em que alguém se encontra. Sonhar na cidade é diferente de sonhar sobre uma montanha, sonhar em tempo de paz é diferente de sonhar durante uma guerra. Para se aproximar e compreender os conteúdos dos sonhos, não se pode jamais prescindir de uma análise do contexto social em que são formados. Mas é importante enfatizar que a chegada da modernidade nas comunidades andinas transformou os sonhos, mas não afetou o poder deles, como não conseguiu fazê-lo a igreja católica. Assim como nos sonhos há espaço seja para as divindades católicas, seja para aquelas autóctones, também há espaço seja para a história passada, seja para aquela presente e aquela futura.

Hoje, algumas moças oriundas das aldeias andinas, que se transferiram para a cidade em busca de trabalho, me enviam os seus sonhos por correspondência. O fato de terem ido viver na cidade e de terem se “modernizado” não as afastou dos seus sonhos.

 

Existe uma vida diurna e uma noturna: a separação nítida é inteiramente ocidental?

No contexto andino, existe uma continuidade entre aquilo que acontece durante o dia e aquilo que acontece à noite. Os sonhos inspiram as ações do dia, assim como aquilo que se dá durante o dia e a história se inscrevem na noite. A realidade das pessoas é feita de ambas essas dimensões.

 

Um capítulo fundamental do seu livro é aquele sobre a guerra: nos fale brevemente de experiências diurnas e noturnas?

Ambas as comunidades em que vivo foram muito atingidas, nos anos 80 e 90, pelo conflito armado entre o Sendero Luminoso e o exército peruano. Naqueles anos, os comuneros relatam que a noite não era mais a temporalidade do sono, mas da própria guerra, porque era de noite que os militares atacavam as aldeias ou que os senderistas faziam suas represálias. Os comuneros, com a chegada da escuridão, em geral, se escondiam nas montanhas, não dormiam em suas casas, e a própria guerra é descrita como um estado alucinatório, como um longo e terrível pesadelo. As atrocidades da violência faziam vacilar o limite entre aquilo que realmente tinha acontecido e aquilo que era sonhado.

Quando a guerra então terminou oficialmente, em 1992, continuou a se apresentar nos sonhos dos sobreviventes. Ainda hoje, muitos comuneros sonham com a guerra. Sonham que são perseguidos, violentados, sonham com os familiares desaparecidos que os acusam de tê-los esquecido. Em muitos casos, os sonhos representam o lugar em que o trauma da guerra continua a se repetir.

Mas nas aldeias andinas encontrei também sonhos que curam, sonhos graças aos quais a memória da guerra é reelaborada. Há mulheres que me contaram que é graças aos sonhos que continuam a se comunicar com os familiares falecidos [scomparsi], e é nos sonhos que eles as consolam e exortam para que parem de chorar e para que continuem suas vidas.

 

Com excessiva frequência, nas pesquisas, faltam as mulheres, suas experiências, suas vivências. Felizmente, na sua pesquisa, elas são as protagonistas. Fale-nos das mulheres, de sua relação com a comunidade que sofreu violências e da função de seus sonhos.

Na minha pesquisa, me aproximei sobretudo dos sonhos de mulheres, porque era com elas que eu passava a maior parte do dia e da noite. Era com elas que eu dormia, cozinhava, ia à montanha pastorear os animais, e era naquelas longas caminhadas que geralmente os sonhos eram contados. Reuni também alguns sonhos de homens, mas em geral eu parecia notar que eram sobretudo as mulheres a falarem de seus sonhos. Comecei também a notar como algumas narrativas oníricas representariam para as mulheres uma ocasião para falar de coisas que constituem normalmente um tabu no interior das comunidades andinas. Por exemplo, as violências sexuais, que caracterizaram a história dessas montanhas, mas de que nunca se fala explicitamente, encontram justamente nos relatos de sonhos espaço e visibilidade.

Nenhuma das comuneras jamais contou ter sido abusada por militares e, no entanto, recolhi muitos sonhos em que os gringos, os grandes proprietários de terra e os militares são protagonistas de abusos. As narrativas de sonhos representam também um modo para verbalizar e denunciar as violências sexuais sofridas pelas comuneras e dar a elas uma visibilidade que geralmente não têm em contextos oficiais.

 

É possível desconstruir a dicotomia imaginário mental e sensações físicas?

Nas aldeias andinas, os sonhos são descritos não apenas como visões, mas como uma experiência que envolve todos os sentidos. Os sonhos são vividos ao mesmo tempo pela mente e pelo corpo, e estas duas dimensões são percebidas no contexto andino como intimamente ligadas.

Há sonhos que, considera-se, agem diretamente sobre o corpo, provocando doenças e formas de cura. Por exemplo, algumas mulheres relatavam terem adoecido após um sonho em que um homem gringo ou um soldado lhes batiam ou atiravam contra elas. Ao despertar, testemunham terem começado a sentir dor exatamente no ponto em que o corpo foi atingido no sonho. Assim como sonhar com um vizinho que te dá um comprimido ou uma planta, sonhar com uma mão que acaricia ou esfrega o corpo do sonhador, são consideradas experiências oníricas que têm um efeito benéfico sobre os corpos adoecidos. Na comunidade de Contay, onde vivi e não há sequer um ambulatório médico, a relação com o corpo, seu mal-estar e bem-estar, é assim manejada também a nível onírico.

Quando nos aproximamos dos sonhos, é preciso portanto expandir o conceito de “imaginação” e superar a arbitrária dicotomia entre as categorias do imaginário mental e das sensações físicas, uma separação que, no mais, não parece ser de fato percebida pelas pessoas que habitam essas montanhas. Como afirma o antropólogo Csordas.

 

Para concluir e te agradecer por ter aberto essa esfera de reflexão sobre metade da vida dos seres humanos, isto é, aquela noturna, queria te fazer uma última pergunta: mas você acredita nos sonhos?

Esta é uma pergunta que me fizeram muitas vezes também as mulheres que conheci nas aldeias andinas, uma pergunta que ainda não sei bem como responder. Por um lado, diferentemente das comuneras que conheci nas aldeias andinas, nasci em um contexto em que ninguém me ensinou a interpretar os sonhos e onde não há um uso social das mensagens oníricas. E, no entanto, desde que comecei a estudar e a prestar atenção nos sonhos, me dei conta do quanto eles influenciam meus estados de ânimo, os meus dias e as minhas relações com os outros. Sonhar com uma pessoa faz vir a vontade de escutá-la, sonhar com um lugar faz vir a vontade de ir até lá. Como afirma Michel de Certeau, as crenças não são algo de abstrato. Para além das respostas “acredito”/”não acredito”, é preciso indagar sobre aquilo que as pessoas fazem ou não fazem, sentem ou não sentem, com relação àquilo em que dizem acreditar ou não acreditar. Se analiso algumas de minhas práticas e estados de ânimo, poderia de fato responder que sim, acredito nos sonhos, uma vez que influenciam e inspiram a vida diurna.

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Andrea Staid é professor de antropologia cultural e visual em Naba. Entre seus livros: Os condenados da metrópole, A ousadia do povo, A ilegalidade, Nossas armas, Sem fronteiras um romance etnográfico e Contra a hierarquia e a dominação.

Notas:
[1] N.T.: Tradução do título original, que ainda não se encontra disponível em português: Cecconi, A. I sogni vengono da fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it, 2012.

[2] No original, as expressões italianas usadas pela antropóloga – tanto na entrevista, quanto no livro a que se refere –  se referem a “fazer”: ele ou ela “faz” um sonho; a maneira como os “sonhos são feitos” nas comunidades andinas. Embora possamos traduzir como “ter um sonho”, a expressão original parece ser permeada por um caráter algo “ativo” que é atribuído a esses processos oníricos.

[3] N.T: No original, “vengono fatti”.

[4] N.T.: Embora seja possível traduzir “scomparsi” também como “desaparecidos”, o restante da frase, bem como a usual preferência da autora, em meio à narrativa em italiano, por usar o termo desaparecidos para aqueles que sumiram em meio à guerra, conduziu à interpretação de que “scomparsi” se referia aos mortos.

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O texto original está disponível em: https://www.matrika.co/i-sogni-vengono-da-fuori-conversando-con-arianna-cecconi/ (acesso: 21/10/2020).

Imagem destacada: retirada da publicação original

 

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

By admin in Novidades, Publicações on outubro 19, 2020

Por Renan Dantas

Desde que iniciei em 2016 uma pesquisa sobre a modalidade de yoga cristã, desenvolvida pelo sacerdote jesuíta Haroldo J. Rahm, passou a chamar minha atenção certas tendências seguidas por parte dos jesuítas que se entrelaçam ao que podemos chamar – pegando carona no enquadramento proposto por Isabel Carvalho e Carlos Steil (2008) – como “práticas de cultivo”, um horizonte imaginativo comum entre ecologia e espiritualidade, congregando de maneira holística tanto formas e técnicas de cuidado do sujeito (self) quanto do ambiente.

Desde a 33ª Congregação Geral da Companhia de Jesus, realizada em 1983, os jesuítas vêm reiteradamente se posicionando oficialmente a respeito da necessidade de inclusão da “solidariedade ecológica” dentro de suas vidas espirituais, apostólicas e comunitárias. Este movimento se alinha ao sentido apontado pelo sociólogo Flávio Sofiati (2013) a respeito do novo significado atribuído a “opção pelos pobres” no interior do catolicismo. 

Gosto da forma como este sociólogo “arma” o campo católico. Partindo da leitura de Michael Lowy – por sua vez também influenciado por Gramsci – Sofiati reflete sobre as “tendências orgânicas do catolicismo” como instrumento para compreender seus processos internos, que poderiam ser divididos em quatro agrupamentos: o dos tradicionalistas (fundamentalistas e ultrarreacionários: TFP, Opus Dei, Arautos); os reformistas (moderados, defensores dos direitos humanos e de certas demandas dos pobres: ordens como a dos salesianos, redentoristas, lassalistas, etc); os radicais (simpáticos a Teologia da Libertação e aos movimentos sociais: CEBs e Pastorais Sociais) e modernizadores-conservadores (conservadores hostis a TdL e associados as classes dominantes: RCC). 

Diante desta pluralidade de “tendências” em disputa no campo católico, podemos observar uma certa aproximação entre a tendência radical católica, formada por um movimento social de inflexão no interior do catolicismo que rompe com uma longa tradição política conservadora e que foi chamado por Michael Lowy de “Cristianismo da Libertação” e a “tendência jesuíta”, vide o fato já constatado por Gramsci de que por formarem uma ordem influente e coesa os jesuítas também se definiriam como uma tendência. Ambas se alinhariam ao tomar como cerne de suas ações a “opção pelos pobres”.

Assim, em um contexto mais contemporâneo a chamada “nova opção pelos pobres”, ampliando seu alcance simbólico, passaria a incluir além das questões de justiça social-econômica, questões ecológicas, étnicas, feministas, etc. O movimento jesuíta rumo à ecologia compartilharia deste horizonte, compreendendo justamente que “a proteção ambiental nada mais é do que uma questão de justiça, já que é o pobre quem sofre primeiro e mais gravemente por causa da destruição do ambiente”.

Conforme aponta o sociólogo Renato Ortiz, a íntima relação que as religiões acabam estabelecendo com a problemática ecológica, sob o paradigma da globalização,  se justifica pela necessidade das mesmas elegerem um referente global, capaz de referenciar a construção de suas identidades em um âmbito planetário (ORTIZ, 2002, p. 69). Neste sentido, a ecologia seria estratégica para discussão de uma ética global religiosa. E perspectivas holísticas tornam-se fundamentais, ao afirmarem a unidade cósmica entre o universo divino e o planeta Terra, inserindo todas sociedades e culturas em uma mesma comunidade, uma mesma “casa comum”. 

Tendo em vista esta contextualização, gostaria de lançar foco sobre um evento realizado pela Companhia de Jesus durante a pandemia de Coronavírus. A Secretaria de Justiça Social e Ecologia (SJES), em conjunto com outras instituições jesuíticas organizou no dia 25 de setembro uma vigília de oração online, intitulada “Respirando Juntos: Vigília de oração inaciana para o tempo da criação”. A vigília se concentrou sobre os chamados “três pulmões da terra”: a Amazônia, a Bacia do Congo e as florestas asiáticas. E foi transmitida em espanhol e inglês, às 20 horas em três fusos horários distintos: de Manila nas Filipinas (Ásia), Roma na Itália (Europa/África) e Nova York (América).

Na versão em espanhol, a apresentadora da vigília Valéria Méndez de Vigo (coordenadora da ONG jesuíta Entreculturas), iniciou a transmissão convidando a todos para “respirarmos juntos como família inaciana”, colocando atenção nos três pulmões da terra: “Tomemos consciência do ar que inalamos e exalamos. Este é um dom de Deus e da natureza que sustenta a vida”.

A vigília foi estruturada em três partes. A primeira celebrou a criação e contou com uma orientação feita por Arturo Sosa, SJ, padre geral da Companhia. A segunda, consistiu em uma chamada para “conversão ecológica” – um dos pedidos de Papa Francisco em sua encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, escrita em 2015 – e reproduziu depoimentos de indígenas nativos das regiões dos “três pulmões da terra”, denunciando as violações de direitos humanos sofridas por eles e suas lutas pela terra travadas sobretudo contra madeireiros, mineiros, petroleiros e a agricultura industrial. E, por fim, a terceira parte chamada de compromisso com a justiça e ação social ecológica, foi precedida por uma breve meditação e de forma simbólica realizou a passagem de uma planta entre os de, simbolizando a “união da família humana para o cuidado da casa comum”.

Interessante observar que a condução da vigília de fato seguiu a inspiração inaciana contida nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus. Em sua estrutura original os exercícios espirituais, modos de “examinar a consciência, de meditar, de contemplar, de orar vocal e mentalmente”, foram estruturados pensando-se na relação entre orientador e exercitante. Assim, entre as partes da vigília, sua condutora indicava as orientações a serem seguidas pelos espectadores. 

“Santo Inácio nos convida a usar imaginação e aplicar nossos sentidos quando rezamos. Assim, com imaginação lhes convido agora a viajarmos aos pulmões da terra e nos unirmos em oração com as comunidades indígenas que as habitam. Prestemos atenção aos movimentos do espirito”.

Como antecipado no início do texto, me parece interessante observar nestes e demais trechos desta vigília, as práticas de cultivo acionadas, tanto de si, como do meio ambiente, sob o prisma de sua materialidade e corporeidade. Birgit Meyer (2019, p. 192) classifica os Exercícios Espirituais como um “poderoso exemplo” de formas sensoriais, que mobiliza um imaginário de impressões sensoriais, visando fazer presente a divindade, gerar a presença divina. Através da vigília, estes processos de geração da presença divina, se deram em íntima relação com a corporeidade do meio ambiente. Assim como o corpo humano tem sua anatomia particular, o planeta também. De tal forma que sentimos as “dores do mundo”, vemos seus pulmões pegando fogo, ouvimos seu clamor e compreendemos que “a selva ajuda a respirar a casa comum”. A paisagem enquanto corpo do mundo, torna-se solo existencial por meio do qual podemos compreender a imersão humana no mundo (CARVALHO; STEIL, 2008, p. 298).

Isso fica bastante evidente com a prática metódica da respiração, materializada no exercício de meditação guiada criado pelo jesuíta Michael Hansen, SJ e chamado de “Respirar o Espírito”, realizado na última parte da vigília. Segundo as palavras da orientadora da prática, a meditação “conectará nossa respiração com a criação e com o criador”. Suas instruções foram as seguintes:

“Para começar relaxa-te e toma consciência de tua respiração pelo nariz. E imagina que a cada expiração tua todas as árvores, plantas e flores inspiram. E quando expira oferecendo oxigênio, nós inspiramos. Demora-te nessa consciência de que tu inspiras a as plantas expiram. Experimenta assim o ritmo de criação e criatura, respirando para viver. Imagina agora a mesma relação entre criador e criatura, entre Deus e você mesmo. Deus expira o espírito sobre ti em teu interior e és recriado. Tu expiras o espirito para recrear a vida em suas relações e na terra toda. Jesus expira o espírito santo sobre ti e teu interior. E tu expiras para o perdão e amor enviados por Jesus.  Experimenta assim o ritmo do criador e da criatura respirando para renovar a face da terra. Damos graça ao espirito presente em cada sopro de ar que inspiramos hoje. O espírito está intimamente presente no coração mesmo do universo. Inspirando e possibilitando novas sendas”

Tomar consciência da respiração, segundo estes sentidos de imaginação, acaba sendo um ato capaz de revelar a interdependência entre indivíduo e ambiente: “inspiramos enquanto as plantas expiram”. Assim, a perspectiva ecológica contemporânea dos jesuítas, sua “ascese ecológico-religiosa”, constrói-se tendo em vista um ideal holístico de saúde, ativado tanto ao nível individual, quanto planetário. Curar e sanar as “dores da criação”, dos mais vulneráveis e os “pulmões da terra”, segundo este prisma, implica em estar aberto e atento ao “alento de vida dentro de nós”. É através dele e de uma “conversão ecológica” que a relação com a “criação” se renova. Evidenciando processos de sacralização da natureza e naturalização do sagrado (CARVALHO; STEIL, 2008).

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Renan Dantas é mestrando em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), bacharelando em Educação Física (UNICAMP), graduado em Ciências Sociais, Licenciatura (2016) e membro pesquisador do Laboratório de Antropologia da Religião (LAR/UNICAMP). Tem interesse em estudos no âmbito da religião, religiosidade, espiritualidade, práticas terapêuticas e práticas corporais. Sendo que atualmente é bolsista do CNPq e desenvolve pesquisa abordando as intersecções e interfaces entre o cristianismo, o catolicismo e práticas religiosas, espirituais, terapêuticas e corporais de origem asiática como Yoga, Zen-Budismo e Tai-chi-chuan.

Referências: 

CARVALHO, Isabel Cristina Moura; STEIL, Carlos Alberto. A sacralização da natureza e a’naturalização’do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente & sociedade, v. 11, n. 2, p. 289-305, 2008.

LÖWY, Michael. O que é Cristianismo da Libertação. Religião e Política na América Latina. São Paulo: Perseu Abramo-Expressão Popular, 2016.

MEYER, Birgit. Como as coisas importam: uma abordagem material da religião. Editora UFRGS, Porto Alegre, 2019.

ORTIZ, Renato et al. Anotações sobre religião e globalização. Anàlisi: quaderns de comunicació i cultura, n. 29, p. 81-102, 2002.

SOFIATI, Flávio Munhoz. O novo significado da” opção pelos pobres” na Teologia da Libertação. Tempo Social, v. 25, n. 1, p. 215-234, 2013.

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

By admin in Novidades, Publicações on agosto 18, 2020

Por Juliana Boldrin

Em 2018, eu fazia pesquisa de campo em um hospital de tratamento para tuberculose no interior do estado de São Paulo. Certa vez, uma tempestade se armava no céu, pintando toda a atmosfera do dia de cinza. Saí correndo por toda a extensão externa do hospital para tentar chegar ao ponto de ônibus antes da chuva que, contra minhas expectativas, já começava a cair forte. Mesmo correndo, uma cena me capturou no caminho. Em determinado ponto vi uma paciente com quem havia conversado boas vezes, e um moço, que no dia anterior falava sobre seu desespero de claustrofobia em relação a sua transferência para uma ala que foi reativada no hospital, o isolamento. Naquele momento, os dois pacientes estavam embaixo de um toldo, tentando não tomarem chuva, e muito próximos e sorrindo, estavam em vias de se beijarem quando passei. Eu presenciara ao longo dos dias anteriores o flerte entre eles e via crescer a intimidade entre os dois. Sabia da importância daquela relação em um contexto de hospitalização de longa duração que tornava a passagem dos dias dentro da instituição penosa.  

O moço foi transferido para o isolamento porque estava positivo, ou seja, em uma fase do tratamento na qual ainda poderia contagiar outras pessoas com a tuberculose. À sua vez, Solange estava negativa, o que em termos biomédicos quer dizer que não estava mais transmitindo a doença, ainda que seu tratamento não tivesse terminado, sendo que essas duas classificações – positivo e negativo -,  atendem às especificidades dessa doença, ao seu tratamento e modo de transmissão. O isolamento era um novo tipo de espaço na instituição, criado pela necessidade de determinadas engenharias de gestão do ar para diminuir as possibilidades de contágio tanto para os pacientes quanto para os profissionais de saúde. Além disso, eu também sabia que a paciente estava para ter alta médica em breve. O beijo podia ser como um respiro no meio do dia naquele contexto de enclausuramento, mas ao mesmo tempo era a possibilidade da paciente regredir em todo seu tratamento. Daí um desconforto, mesmo com toda a apreciação daquele afeto.

A partir dessa memória passei a evocar, à luz da cena etnográfica descrita, Os Amantes, quadro de René Magritte datado de 1928. Com vistas àquele contexto, o quadro materializa um contato que misturava perigo e amor. Na pintura, um casal em cores fortes se beija, mas há a bonita e estranha presença de panos acinzentados que envolvem suas cabeças. Não há rostos na imagem, apenas seus contornos. A minha estranheza em relação aos panos era porque destoavam da  intimidade de um beijo, para o qual se pressupõe contato direto entre as superfícies corporais, toques, mistura entre respirações e salivas. A presença dos panos iluminava a razão do meu desconforto diante do quase beijo que vi naquele dia de chuva no hospital, já que eles faziam as vezes da demarcação de limites dos corpos que embairreirariam as trocas de substâncias e misturas de vazamentos corporais.  O perigo e o desconforto que senti passando pelos dois pacientes estava em relacionar aquela proximidade com a potencial presença invisível das bactérias que causam a tuberculose no ar que inspiravam e expiravam, e que os envolvia na troca de substâncias corporais. Este entrelaçamento entre amor e perigo com a possibilidade de contágio me provoca a pensar a respeito da criação de fronteiras corporais, especialmente a que diz respeito aos rostos, a das máscaras.

Capa da edição da Vogue Portugal. Abril de 2020

Diante de imagens de casais se beijando com máscaras neste período de pandemia da covid-19, como foi o caso da capa da edição da Vogue Portugal de abril de 2020, o novo contexto sócio-político possibilita reencontrar tanto a cena etnográfica quanto o quadro. Esse reencontro é possível na medida que as duas imagens mobilizadas sinalizam para um movimento que foi amplificado pelo novo coronavírus. Trata-se da criação de espaços bem delimitados como forma de se lidar com agentes invisíveis patogênicos tais como os vírus e as bactérias. Em escala global, esse movimento é mais notadamente visível, por exemplo, em relação às fronteiras nacionais: os fluxos de pessoas entre os países passaram a ser controlados sob novos critérios e o coronavírus, dentre outras coisas, conjugou-se com políticas de imigração que são racistas. A casa e a rua também demonstram o ponto. É preciso higienizar tudo que possa ser um rastro da rua no corpo ou nos objetos antes de atravessar o limiar da porta, a qual passou a marcar uma série de processos de higienização e de gestões daquilo que o corpo teve contato na rua. A criação desses espaços bem delimitados busca conter a expansividade do que Jeremy Stolow (2020) chamou de “corpo pandêmico”, noção que contempla a coabitação de seres vivos no que é entendido como corpo humano, mas também o microambiente dentro do qual cada corpo está: “Onde quer que se queira traçar a linha que delimita um território chamado ‘indivíduo humano’, parece que não podemos desenredar esse corpo da névoa circundante de atividade microscópica” (STOLOW, 2020, n.p). É  para um nível corporal específico dessa criação de espaços bem delimitados, cujo intuito é criar proteção contra os perigos dessa névoa circundante, que procuro chamar atenção: o nível da barreira criada no rosto a partir dos usos das máscaras, as quais se tornaram um artefato cotidiano que compõem com nossas respirações e com um novo tipo de visualidade dos rostos. 

Através das duas imagens – a da cena etnográfica e a do quadro de Magritte –, que, a partir de um ato de intimidade que remete ao amor, tensionam o corpo como uma totalidade bem delimitada e acabada nas superfícies da pele, gostaria de sugerir um olhar imaginativo para as máscaras, focalizando no aspecto respiratório desde seu mecanismo de funcionamento. As imagens, em associação, ao possibilitarem relacionar intimidade e perigo de contágio, oferecem uma perspectiva interessante para pensar sobre as novas contenções corporais. 

A antropóloga Isabel Franke (2019) debruçou-se sobre a invenção das máscaras de gás usadas em contextos de guerra. Para tanto, tomou como pressuposto que a máscara possui dois lados: “o do forro – a perspectiva de quem a veste, e o de fora -, aquilo que um observador vê diante dela” (FRANKE, 2019, p. 66).  No entanto, o mecanismo de funcionamento de filtragem das máscaras abarca, a um só tempo, as duas perspectivas.  A barreira no rosto cria contenção corporal e nesta mesma medida forja as perspectivas de interior e exterior, de entrada e saída dos ares do corpo. Isto na medida que a máscara abarca o movimento duplo da respiração, a inspiração e a expiração. Então, acoplando-se aos pulmões com toda sua elasticidade de expansão e contração, as máscaras filtram o ar  inspirado para oxigenar os corpos e também diminuem o alcance do que é expelido nessa “névoa circundante”. Atentando para a conjugação do aparato com o movimento respiratório é possível compreendê-lo como um “trickster codificador com o qual devemos aprender” (HARAWAY, 1995, p. 41) quando,  concomitantemente, promove o cuidado de si e do outro. A relação entre respiração e máscara traz à tona um cuidado que, ao ser autocuidado, o é também em relação a um senso societário.

Nesse mundo de constantes invisibilidades – do vírus, do ar, das presenças de corpo no ar, da respiração, do que vaza -,  a delimitação específica promovida pela máscara e como ela se acopla com a respiração, lembra que estamos conectados com a produção de mundos. Se o coronavírus tem sido um intensificador de desigualdades econômicas em várias escalas e também sociais de raça, gênero e classe – inclusive e justamente em torno do cuidado e do espaço doméstico -, o mecanismo de funcionamento das máscaras junto à respiração, e as possibilidades que abre para refletir sobre o cuidado tornam visível que as fronteiras, em diversas escalas, estão sendo mais que reformuladas, estão sendo criadas. 

Os beijos, da cena etnográfica e da pintura, colocam em questão mais que contato entre superfícies corporais, mas corpos que se misturam: as respirações se confundem, assim como as substâncias das bocas. Assim, os beijos fazem ver a própria respiração sob uma perspectiva na qual a inspiração e a expiração podem ser compreendidas como uma  mistura com o ar, este não como um agente externo que ocupa um espaço amorfo e vazio, mas  também como uma espécie de corpo em relação com entes viventes que se engaja com os nossos pulmões, flui pelo corpo e se mistura novamente, saindo de forma transformada para compor com o mundo.  Nesse sentido, a respiração é um ponto de conexão que atravessa o corpo individual e político atingido pelo coronavírus e que relacionada com o aspecto duplo de funcionamento das máscaras faz ver que estamos em relações de interdependência, enquanto corpo político, muito mais intensas do que imaginávamos. O acoplamento das respirações com as máscaras e o tipo de cuidado que emerge disso torna visível que as várias formas do neoliberalismo, em termos de constituição de sujeitos e de noções de individualidade e governança,  fazem morrer. 

Os beijos trazem à tona um limiar. Eles tornaram-se despidos de inocência, ao mesmo tempo que o amor, como o cuidado, parece sujeito à recriação nos termos de uma política feminista que, nas palavras de bell hooks “o amor combina com cuidado, responsabilidade, comprometimento e conhecimento” de modo que assim “entenderemos que não pode haver amor sem justiça” (hooks, 2020, p.150). 

***

Juliana Boldrin é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Unicamp. Seu atual tema de pesquisa são as produções de imagens e visualidades do pulmão em práticas científicas. 

Imagem destacada: Os Amantes. René Magritte (1928)

Referências Bibliográficas

FRANKE, Isabel. A fotografia e a máscara: uma antropologia da imagem. Dissertação de Mestrado – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2019.

HARAWAY, Donna. Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da  perspectiva parcial. cadernos pagu (5) 1995: pp. 07-41.

HOOKS, Bell. Amar Novamente: o coraçao do feminismo in: O Feminismo é para todo mundo: políticas arrebatadoras. Editora Rosa dos Tempos, Rio de Janeiro, 2020.

STOLOW, Jeremy. Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico, 2020. Disponível em:<https://nues.com.br/algumas-notas-sobre-a-visualizacao-do-corpo-pandemico/ >. Último acesso: 30/ 07/ 2020. 

 

Fôlego Global

Fôlego Global

By admin in Novidades on maio 28, 2020

Texto original de Peter van der Veer para Religious Matters

Tradução de Cecilia Bastos e Thaís Assis

Há mais de dez anos, publiquei um artigo intitulado Global Breathing, que discute a história social das técnicas de respiração em práticas espirituais na Índia e na China – tais como Yoga e Qi Gong. As tradições hindu, taoísta e budista entendem o controle sobre a respiração não apenas como essencial para a vida, mas também para o crescimento espiritual. Tal ideia é compartilhada inclusive por algumas tradições cristãs e islâmicas. O artigo explorou a nacionalização e a globalização dessas técnicas que encontraram audiência muito além da Índia e da China. No momento atual, testemunhamos a globalização de um vírus que ataca nossa habilidade de respirar e nenhuma técnica espiritual está disponível para manter o controle sobre a respiração. É preciso confiar em dispositivos mecânicos para assumir nossa respiração enquanto lutamos contra o vírus.

No auge da crise do Corona: um passo além das máscaras

 

O coronavírus é um ataque ao corpo, tanto o corpo individual quanto o político. Na mídia, a atenção se volta para este último. Nenhum governo do mundo estava preparado para este ataque; pelo contrário, muitos governos locais e nacionais tentaram restringir a circulação de informações sobre o vírus ao invés de, com antecedência, controlar sua disseminação. O principal acusado é evidentemente o governo chinês que revelou ter obtido pouca experiência na epidemia de SARS. Outros governos, notavelmente aqueles dos Estados Unidos, Irã e Brasil, demonstraram ausência de uma administração responsável a seus modos. Ao mesmo tempo, cada um culpa todos os outros pelo despreparo. No imaginário dos cidadãos, a expectativa era que os governos estivessem preparados para enfrentar algo que ameaça a humanidade há gerações. O fracasso foi espantoso, mas ironicamente, obteve altas taxas de aprovação pela gestão de crise. A relação entre ciência e política é um dos aspectos mais importantes desse equívoco. Basta ler a descrição feita por Richard Evans sobre o gerenciamento do surto de cólera em Hamburgo, na segunda metade do século XIX, para se dar conta de que pouco mudou a esse respeito.

Outro aspecto pode ser designado como cultural. Um vírus originário da e propagado pela China parece ter sido considerado como um vírus chinês e um problema exclusivo do país. Por algum motivo, na Holanda e no Reino Unido a difusão da ideia de um vírus chinês esteve ainda vinculada aos efeitos do desenvolvimento da conexão 5G. Terroristas atearam fogo em inúmeras torres de telefonia celular para coibir a disseminação do vírus. É difícil não imaginar se as respostas políticas e científicas teriam sido tão lentas quanto foram caso o vírus tivesse se manifestado inicialmente na Alemanha ou nos Estados Unidos. Apesar das décadas de globalização nas quais o papel da China foi central, o país continua a ser visto com tanto distanciamento que considera-se que as coisas que acontecem por lá não afetam o Ocidente. Em uma escala menor, nota-se algo correlato na reação imediata dada por Singapura – cuja maioria dos cidadãos possui origem chinesa – ao surto na China, acentuada pela negligência quanto aos trabalhadores migrantes do sul da Ásia, que são tratados como se não existissem.

Apesar dos discursos que afirmam a necessidade de demonstrar solidariedade em meio à crise, é evidente que as desigualdades sociais e diferenças raciais estão se tornando mais perceptíveis em escala global. Depois de um período inicial no qual os chineses e outros imigrantes asiáticos vivendo em países ocidentais foram submetidos a difamação por serem considerados portadores da doença, autoridades chinesas passaram a discriminar racialmente africanos que vivem no país. O crescimento da xenofobia contra os estrangeiros na China é vertiginoso. No sul da Ásia, milhões de pobres trabalhadores imigrantes estão condenados a sofrer com os lockdowns, enquanto as estatísticas revelam que, nos Estados Unidos, as populações com ascendência africana ou hispânica morrem em taxas desproporcionais.

A mídia acompanha esses acontecimentos políticos em detalhes e há muita discussão política nas redes sociais. Quero chamar atenção para algo que merece destaque: o corpo individual e a conceituação do corpo nas respostas culturais ao vírus. Passamos a tomar consciência da frequência com que tocamos o rosto e lavamos as mãos. A experiência urbana típica de estar “na cara” (ou diante) do outro também se transforma em um estar longe “da cara” (ou do alcance) do outro[1]. Essas disciplinas do corpo e das emoções que daí são produzidas merecem reflexão. O que mais me impressionou foram dois fenômenos enigmáticos. O primeiro é o uso de máscaras faciais. Enquanto as sociedades do Leste e Sudeste Asiático não demonstram nenhuma objeção a usá-las, as ocidentais apresentam grande resistência. Grande parte do debate nos países ocidentais se pauta por questões aparentemente racionais, como a eficácia das máscaras faciais, seu uso por crianças ou pessoas com deficiência ou sua disponibilidade. Por trás dessas discussões racionais está o incômodo em não mostrar o rosto, a expressão da individualidade. Existe um receio de produzir uma sociedade de massa sem rostos. Há também o medo de perder o controle do próprio corpo, principalmente quando os protocolos são decretados pelas autoridades. A máscara se torna um sinal de obediência coletiva à autoridade externa. Tais sentimentos coletivos já haviam se revelado na oposição patente ao uso do véu muçulmano e a outras formas de recato islâmicas. Mostrar o rosto parece ser um requisito imprescindível para participar de sociedades ocidentais.

 “Use uma máscara”: um pôster do Ministério da Cultura e Política de Informação da Ucrânia

Tais sentimentos não são compartilhados na Ásia oriental. O Japão é, sob muitos aspectos, a principal potência condutora da modernidade asiática. A máscara facial foi amplamente aceita após a gripe espanhola (de fato americana) e, em geral, os japoneses são muito metódicos em sua higiene. Lavar as mãos regularmente e usar luvas são práticas comuns, que fazem parte de um senso cívico de consideração quanto ao outro. Os chineses, por outro lado, não são famosos por seu estilo de vida higiênico. Até recentemente, era bastante comum encontrar vendedores de rua idosos. Após o SARS 1 e 2, os mercados “úmidos” tornaram-se conhecidos por serem terrenos férteis para vírus perigosos. Mesmo assim, as máscaras faciais se tornaram uma norma da vida pública, especialmente com a crescente conscientização dos altos níveis de poluição do ar na China. Isso também se aplica a grandes partes do sudeste asiático. Parece que a prudência ocidental em relação a perder as feições ao usar uma máscara não incomoda as sociedades que sempre foram retratadas em termos de ter ou perder o respeito[2].

A outra resposta corporal à ameaça viral que me impressionou foi a corrida de alemães e holandeses em busca de papel higiênico. Por que o papel higiênico é uma necessidade tão absoluta? Antropologicamente falando, o banheiro é o espaço liminar entre cultura e natureza. Enquanto alguém tiver papel higiênico, ele é digno e poderá enfrentar o vírus que é um lembrete persistente do fato de que fazemos parte da natureza. A vulnerabilidade natural do corpo no banheiro requer práticas que sustentem uma distância civilizada da natureza. Novamente, existem algumas diferenças significativas nas sociedades asiáticas, muitas delas preferem o uso da água e, novamente, os japoneses são os líderes da cultura moderna com seus sistemas sanitários espetaculares. Nos banheiros indianos, por outro lado, há um pequeno recipiente com água. A mão esquerda é usada no banheiro e a mão direita no contato com alimentos. Ao mesmo tempo, pessoas de castas elevadas quase nunca limpam seus banheiros, utilizando o trabalho de pessoas nascidas na casta dos intocáveis para fazer isso. Um aspecto importante da reforma social viabilizada por Gandhi foi promover a limpeza dos banheiros por quem o utiliza. Na China rural, o papel higiênico é raro, enquanto na China urbana os sistemas de esgoto geralmente não são capazes de processar papel higiênico. Somente em Hong Kong houve grande procura por papel higiênico, talvez para mostrar que Hong Kong faz parte da civilização ocidental.

Finalmente, a resposta corporal mais significativa ao ataque viral é a morte, o fim do corpo. Nesse aspecto, as sociedades asiáticas e ocidentais têm algo em comum. A morte é negada de maneiras variadas, é um tópico evitado, relegado a hospitais e necrotérios. Embora a morte ocorra constantemente, nunca antes houve estatísticas diárias de mortes. Na Holanda, é impressionante o quão secular é a resposta à inevitável mortalidade de pessoas. Há ansiedade, até mesmo medo, especialmente de morrer sozinho sem a presença de familiares e amigos, mas não se encontram respostas religiosas. A morte e o luto pelos mortos costumava ser uma área privilegiada de interesse religioso. Somente o trabalho de campo pode nos ajudar a descobrir como tem sido as respostas na Ásia, mas trabalho de campo é algo que não podemos fazer hoje em dia.

[1] Nota das tradutoras: no texto original, há a oposição entre “being in each other’s face” e “being out of each other’s face”, o que indica um contraste entre coisas que são visíveis ou que as pessoas fazem em público e coisas que encobrem essas expressões ou distanciam os indivíduos.

[2] Nota das tradutoras: no texto original, o autor fez um trocadilho ao escrever “having face” e “losing face”. Na cutura chinesa, a expressão “to lose face” indica a perda da reputação de alguém, no sentido de honra ou moral, por isso, consideramos a palavra respeito adequada para a tradução.

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Peter van der Veer é antropólogo. Diretor do Instituto Max Planck para o Estudo da Diversidade Religiosa e Étnica em Göttingen e professor emérito da Universidade de Utrecht. Seus trabalhos incluem estudos comparativos entre Índia e China.

Tradutoras: Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ. Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico

Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico

By admin in Novidades on maio 21, 2020

Texto original de Jeremy Stolow para Religious Matters

Tradução: Giovanna Paccillo

Nos últimos anos, tornou-se comum nos estudos acadêmicos e na cultura popular tratar o corpo humano como uma reunião complexa de forças e interações. Indiscutivelmente, essa visão do corpo pertence a uma sensibilidade maior que desfrutou de uma ascensão notável nos últimos anos (pelo menos no que diz respeito às sociedades ocidentais supostamente seculares), segundo as quais todo o cosmos é entendido como infinitamente plural, em incansável transformação, e infinitamente envolvente e desdobrável. Seja no caso das bilhões de bactérias que habitam nosso trato digestivo ou das mais recentes tecnologias que nos permitem estabelecer nossa presença nos confins do ciberespaço, todos nós passamos a apreciar as várias maneiras pelas quais nossa existência corporeificada nem começa nem termina na superfície de nossas peles. Os processos de inspiração e expiração, ou de ingestão, digestão e excreção, apontam apenas para alguns dos casos mais óbvios em que os limites que supostamente dividem interiores, superfícies e ambientes externos do corpo são de fato porosos e lábeis. E assim, o que, de uma perspectiva muito distante, parece uma entidade única e unitária, invariavelmente, em uma inspeção mais detalhada, compreende uma infinidade de coabitações e interações em rede. O universo, e a vida biológica em particular, como nos é dada a entender, existe em um estado constante de absorção e erupção. Toda coisa sólida não passa de um enxame de forças ocultas. Todo ser vivo irradia. Todas as superfícies vazam, vazam ou sangram.

A atual pandemia global causada pela disseminação do vírus SARS-CoV-2 não apenas corroborou essa sabedoria; ela reformulou nossa compreensão do corpo poroso, plural (e vulnerável) de maneiras notáveis. Atividades diárias, como trafegar em uma rua da cidade ou nos corredores de um supermercado, exigiram que redesenhássemos os limites que separam o privado do espaço público. Adicione dois metros ao seu corpo em movimento e criará não apenas um novo habitat, mas também um novo corpo. Em uma escala macrossocial mais ampla, podemos observar como toda uma nova série de terminologias, preceitos e aparelhos especializados entrou no nosso léxico cotidiano quando se trata de gerenciamento e cuidado de corpos individuais e coletivos: distanciamento físico, o 2- ( ou regra de 1,5-) metros, vetores de transmissão, patógenos em aerossol, mutações genéticas, respiradores, máscaras faciais. A linguagem rarefeita da microbiologia e da epidemiologia agora permeia as reportagens diárias, as previsões econômicas, as decisões de políticas públicas, o humor, a arte e, principalmente, o discurso e a prática religiosa. As então estáveis relações de conhecimento, hábito, técnica e orientação ética que governam nosso cuidado e coordenam nossos corpos, estão sendo conjugadas de forma dramática na esteira da chegada repentina desse vírus. Embora dificilmente única ou sem precedentes, a pandemia atual realmente produziu uma situação estranha, desorientadora e aterrorizante para a vida humana corporeificada, exercida em escala global. Como tal, exige uma reflexão crítica, mesmo com o risco de as análises atuais serem apressadamente compostas, antes que possamos ver até onde esse drama nos levará.

Como já é evidente em algumas das outras contribuições para esse dossiê, a reflexão crítica sobre o significado e as consequências da pandemia do coronavírus exige, em primeiro lugar, uma reflexão cuidadosa com relação ao status do conhecimento científico e a posição dos profissionais científicos nesse cenário em rápida evolução. O que essa pandemia pode nos ensinar sobre como o conhecimento científico é formado, comunicado e acionado, e como, por sua vez, essas observações podem desafiar as suposições existentes sobre as distinções entre ciência e não-ciência, de natureza e cultura? Não se trata apenas de uma questão sobre a relação entre o conhecimento autoritativo e “orientado por dados” produzido por profissionais biomédicos e a interpretação vulgar e aplicações práticas desse conhecimento quando ele chega às mãos de não especialistas. Não obstante os esforços dos teóricos da conspiração (que atribuem a culpa das origens do vírus ao avanço dos laboratórios secretos do “Deep State”, ou nas torres de telefonia 5G) ou por políticos embriagados pela ilusão de seus próprios conhecimentos (sintetizado pelas especulações selvagens do presidente Trump dos EUA sobre a etiologia do vírus e seus potenciais remédios), estamos testemunhando em uma escala verdadeiramente maciça um apelo urgente por pronunciamentos científicos cuidadosamente ponderados e credíveis sobre cada aspecto concebível dessa pandemia. Como Pamela Klassen e Janelle Taylor exploram em sua contribuição para esse dossiê, em muitos lugares as ameaças dramaticamente crescentes levadas pelo vírus elevaram os profissionais biomédicos a um novo posto de “santos de branco”, marchando junto com um vasto exército de médicos, enfermeiras e outros trabalhadores essenciais que, como bodhisattvas dos tempos modernos, arriscam heroicamente suas vidas por nós todos os dias. Tais performances de “fé na ciência” podem parecer contra-intuitivos, uma vez que não estão em conformidade com a premissa de que governos populistas são inerentemente hostis ao conhecimento científico profissional como um ‘privilégio da elite’. E continua sendo o caso, tragicamente e sem surpresa, que os esforços para conter a propagação do vírus estejam sendo contestados por manifestantes em muitos países que desrespeitam a autoridade de médicos especialistas e questionam a legitimidade dos bloqueios impostos pelo governo e das regras físicas de distanciamento. No entanto, mesmo nessas expressões de ressentimento e protesto contra a experiência biomédica, o que está em jogo não pode ser adequadamente explicado em termos de posições fixas da ciência ‘pró’ e ‘anti-‘. As respostas à pandemia não demonstram apenas o fato de que a ciência está sempre enredada em outras coisas, como cultura, política, religião ou até mesmo o “popular” (afinal, nunca houve um conhecimento científico “tão puro”). Em vez disso, eles revelam como a pandemia tece ciência e não-ciência de novas maneiras, produzindo uma situação que não pode ser contida dentro dos bem ordenados binários como fato versus valor, ontologia versus ética ou razão pura versus prática.

Por essas razões, sugiro que o Coronavírus pode ser frutiferamente definido como um tipo de objeto fronteira, no sentido definido por Geoffrey Bowker e Susan Leigh Star: “objetos que ao mesmo tempo habitam diversas comunidades de prática e satisfazem os requisitos de informação de cada uma delas” . Como um objeto fronteira, ele oferece uma possibilidade para repensar a relação entre os ditos modos científicos de conhecimento e prática, e outras formas de conhecer e fazer, incluindo àquelas que normalmente localizamos através da categoria “religião”. Em sua contribuição para esse dossiê, Birgit Meyer propõe igualmente que “o pensamento religioso e médico talvez possam compartilhar um profundo terreno comum. Esse terreno comum, que ainda está para ser traçado, poderia servir como um ponto de partida produtivo para nossas tentativas de reconfigurar nosso entendimento do social”. Contribuindo para este apelo a uma investigação mais aprofundada, apresento aqui alguns comentários sobre a figura do corpo que vemos em todos os lugares entrando em foco ao lado da propagação da pandemia, que para os fins desta discussão pode ser chamado de “corpo pandêmico” (Fig. 1).

COVID-19: Facts You Should Know About Coronavirus | Onco.com
Figura 1. Uma representação típica do serviço de saúde pública do corpo humano e seu ambiente respiratório, ilustrando a necessidade da ‘regra dos dois metros’.

O corpo pandêmico é uma criatura bastante expansiva. Ele compreende não só uma coabitação complexa de parasitas e hospedeiros dentro de uma estrutura a qual chamamos de “corpo humano”, mas também o microambiente individual único dentro do qual esse corpo está situado: um espaço aéreo envolvente, preenchido com gotículas aerossolizadas de saliva e transpiração, células mortas da pele , fungos, bactérias, vírus, partículas químicas e outras entidades microscópicas a que os cientistas agora se referem como nosso ‘microbioma‘ ou ‘exposoma‘. Onde quer que se queira traçar a linha que delimita um território chamado ‘indivíduo humano’, parece que não podemos desenredar esse corpo da névoa circundante de atividade microscópica (Fig. 2). A pandemia atual, ao mesmo tempo, aguçou e recalibrou nossa percepção desse território indefinido que liga corpo e meio ambiente. Hoje, estamos todos literalmente vivendo dentro dos contornos dos corpos pandêmicos e aprendendo a operá-los sob a cruel tutela do vírus. Nossas percepções cotidianas de onde uma presença corporal termina e onde outra começa agora são dominadas por um cálculo de risco e ameaça (no entanto, as exigências da coabitação tornam todas essas avaliações ambíguas, na melhor das hipóteses, ponto que é bem sublinhado pela falta de consenso entre regimes políticos sobre o que conta como distanciamento físico seguro, uma vez que esses podem promulgar regulamentos que variam de um a dois ou mais metros). Nossa percepção desse corpo pandêmico também é refletido na multiplicação e circulação generalizada de suas representações visuais, especialmente na forma de infográficos que visam ilustrar os limiares de risco e ameaça colocados por um corpo distante sobre o outro (como apresentado na Figura 1 e os inúmeros anúncios de saúde pública que se assemelham a esta imagem).

Figura 2. Representação visual de um corpo humano cercado por sua nuvem microbiana.

Mas o vírus SARS-Cov-2 não é o progenitor original desse corpo pandêmico. Por um lado, essa não é a primeira pandemia que impôs efeitos disciplinadores aos corpos que coabitam, inculcando grandes populações ao uso habitual de máscaras faciais ou regras físicas de distanciamento. Uma arqueologia mais completa da imagem do corpo pandêmico atenderia a esses precedentes históricos recentes mas também precisaria considerar relatos comparáveis ​​de territorialização corporal, como pode ser encontrado na história do discurso acadêmico sobre sociabilidade humana. A respeito disso, um caso tentador a se pensar, é o das proxemics, a ciência aplicada originalmente elaborada pelo antropólogo Edward T. Hall em seu estudo pioneiro (e deliciosamente intitulado) livro, The Hidden Dimension. Hall argumentou que, apesar de definido, percebido e experienciado de diferentes formas em diferentes culturas, todos os humanos distinguem as relações íntimas, pessoais, sociais e públicas com outros em termos espaciais, o que pode ser retratado como séries de círculos em expansão que designam a ‘distância apropriada’, e cujo cruzamento pode ser percebido para um indivíduo como invasivo (fig. 3). Mas para Hall, esse senso ampliado de si é um produto de nossas percepções psicológicas arraigadas, nossas respostas motoras e nosso condicionamento cultural. Sentir e negociar com a presença corporal de outra pessoa é em grande parte uma habilidade da pessoa de perceber e medir a distância, bem como os códigos culturalmente inscritos que dão sentido a essas percepções. O corpo pandêmico, por outro lado, não pode ser reduzido a diferenças de percepção ou códigos de conduta normativos. Não se trata apenas de redesenhar as linhas concêntricas que separam o espaço íntimo e pessoal do espaço social e público, uma vez que a dança do hospedeiro e do parasita não é exclusivamente uma construção cultural ou psicológica. Cultura e natureza, humanos e não humanos, corpo e meio ambiente são todos conjugados de maneira diferente dentro dos contornos do corpo pandêmico.

Figura 3. Uma representação gráfica da teoria de Hall de zonas proxêmicas.

Tampouco devemos ficar satisfeitos com a afirmação de que o corpo pandêmico é uma mera “descoberta” da investigação científica, um padrão natural de comportamento interespécies e condições ambientais que simplesmente estão sendo observadas e documentadas por meio de pesquisas em andamento. Embora certamente seja o caso de microbiologistas, virologistas, epidemiologistas e outros gerarem um vasto arquivo de conhecimento novo (e urgentemente necessário!) sobre os contornos e operações do que o que estou chamando aqui de corpo pandêmico, é surpreendente, contudo, que essa visualização preceda e vá ainda além de qualquer coisa que possamos chamar de “adequadamente científica”.

Por um lado, eu diria que as retratações do distanciamento físico e do corpo pandêmico que vemos hoje proliferar, se baseiam em uma iconografia visual que pode ser rastreada através de longas histórias de representação artística do corpo humano como envolto em nuvens, luzes radiantes, ou anéis de fogo, que podem ser encontrados em inúmeras representações de divindades, santos, imperadores adornados com uma auréola, uma coroa radiante, ou envoltos em auréolas ou nimbus. Da mesma forma, na história da ilustração médica, muito antes do advento do microscópio e da descoberta da vida microbiana, pode-se encontrar muitas representações do corpo vivo imerso em um oceano cósmico de caminhos ocultos que conectam o interior e o exterior. Tais visões do corpo são de fato surpreendentemente comuns em atlas anatômicos europeus pré-modernos (onde os corpos são colocados em um banho de vapores e humores, eflúvios e fluidos imponderáveis), bem como repositórios não europeus de conhecimento médico e espiritual, como como na Medicina Tradicional Chinesa ou Ayurveda, onde gráficos de acupuntura, diagramas de chakra e ilustrações relacionadas descrevem o ser vivo como um conjunto de energias sutis, mas vitais, que circulam dentro e além de sua massa física bruta. Outra iteração dessa imagem corporal pode ser encontrada na cultura visual daquele notável movimento médico-social-esotérico conhecido como Mesmerismo, que predominou no final do século XVIII e continua a fornecer suporte intelectual a uma série de práticas às vezes reunidas pelo termo “medicina alternativa” (fig. 4).

Figura 4. “Um jovem segurando a mão no coração, emanando transpiração insensível”. Ilustração do astrólogo e proto-mesmerista oculto, A chave da física e das ciências ocultas de Ebenezer Sibly (1794).

É importante acrescentar que esse tipo de visualização do corpo radiante está longe de ser obsoleto. De fato, continua a proliferar nas arenas contemporâneas da prática que se intersectam, mas que também competem diretamente com as visualizações biomédicas ortodoxas do corpo, como no contexto do chamado mercado da Nova Era de bens e serviços espirituais: uma arena dedicada à conceituação, gerenciamento, cuidado e cura de corpos humanos que, por sua vez, são entendidos como inextricavelmente localizados em uma rede de vibrações etéreas, fluidos imponderáveis, energias, aura e forças celestes de atração e repulsão que dizem governar nosso cosmos (Fig. 5).

Figura 5. Uma representação das múltiplas camadas dos ‘campos de energia sutis’ do corpo vivo, de um manual alternativo de saúde popular, O Corpo Sutil: uma enciclopédia de sua anatomia energética de Cyndi Dale (Boulder, CO: Sounds True, 2009), p.97.

O termo “Nova Era” é freqüentemente usado de maneira pejorativa para se referir a uma forma de pseudo-religião e pseudociência ocidental, predominantemente de classe média, consumista e hiperindividualista: um pastiche de tropos orientalistas ingênuos, apelos superficiais a teorias científicas de energia, matéria e vida, práticas médicas duvidosas e estética kitschy. Este não é o lugar para demonstrar as várias maneiras pelas quais essa caracterização falha em capturar o que realmente está se enraizando nos múltiplos campos de atividade, onde podem ser encontradas as chamadas idéias, práticas e agentes da Nova Era. Mas a facilidade com que muitos comentaristas consideram as representações do corpo da Nova Era meramente pseudocientíficas deve registrar alguma suspeita de nossa parte – entre os estudiosos da religião material. O que realmente devemos fazer dessa confluência marcante entre a imagem do corpo de aura, onipresente, encontrado na cultura visual da Nova Era e na imagem do corpo pandêmico? Seria um realidade e o outro meramente imaginário: uma ‘construção cultural’ que imita grosseiramente o que a ciência ‘verdadeiramente’ revela?

As respostas a essas perguntas devem ser analisadas com cuidado. Por um lado, está longe de ser evidente que as técnicas de observação sancionadas pela biomedicina ortodoxa moderna se saem drasticamente melhor quando se trata de observar nossos ‘verdadeiros’ selfs corporeificados. Como argumentado por um coro de historiadores e antropólogos, a penetração do corpo humano por instrumentos visuais diversos – como nas radiografias, endoscopias, e aparelhos de ressonância magnética – não procede de maneira linear em direção a um quadro cada vez mais completo. Em vez disso, diferentes tecnologias de imagem produzem visualizações divergentes, e por vezes contraditórias, que podem colidir e até mesmo competir umas com as outras. Em todos os casos, instrumentos e procedimentos técnicos sancionados para observar e visualizar o corpo são governados por suposições sobre “o que está ali”, sobre o que uma determinada tecnologia pode capturar, sobre o que conta como uma imagem bem-sucedida, ou como interpretar o poder referencial dessas imagens no que diz respeito às dimensões ocultas ou ilusórias da realidade, quer as chamemos de ‘consciência’, ‘dor’, ‘vitalidade’ ou ‘força espiritual’. Talvez se possa chegar ao ponto de sugerir que todo conhecimento visual sobre corpos em vida é de alguma forma indeterminado, por nenhuma outra razão senão por causa de uma condição fenomenológica fundamental a todas as imagens: toda revelação é sempre apenas uma revelação parcial, e todo ato de mostrar algo implica que outras coisas devem ser escondidas de vista.

Em termos mais gerais, o conhecimento biomédico ocidental moderno da anatomia e fisiologia humana – consolidado pela dissecação de cadáveres, pela observação microscópica e pela intervenção farmacológica – não representa uma chegada vitoriosa a uma imagem “verdadeira” do corpo, senão apenas uma entre sistemas de conhecimento historicamente localizado, cultural, institucional e tecnologicamente contingente. De fato, as ciências biomédicas ocidentais modernas ainda não chegaram a um quadro definitivo ou uma imagem final do dinamismo dos corpos em vida, e talvez nunca cheguem, assim como a ‘saúde’ e a eliminação de doenças do corpo continuam sendo objetivos frustrantemente evasivos: um ponto que a atual pandemia de Covid-19 deixou muito claro, não somente como um problema do conhecimento médico per se mas também em sua promulgação como uma política de saúde pública coerente. Em suma, não é óbvio que o conhecimento biomédico ortodoxo do corpo forneça um contraponto estável às várias representações “não científicas” – ou seja, “culturais” ou, a propósito, “religiosas” – do corpo com o qual aparentemente concorre. Como é de esperar que seja evidente a partir dos exemplos dispersos apresentados no decorrer do texto, as visualizações do corpo pandêmico emergem no contexto de uma iconografia muito maior e mais antiga dos corpos radiantes e esse depósito visual molda tanto as maneiras como os cientistas conceituam seus objetos de estudo, quanto a maneira como eles o comunicam com pessoas de fora.

Ao dizer isso, meu objetivo não é sugerir que construções biomédicas normativas são arbitrárias ou não-confiáveis, nem desejo sugerir que as múltiplas fontes de conhecimento visual produzidas e interpretadas por profissionais da medicina não possam ser concatenadas em uma totalidade única e coerente chamada ‘ o corpo’. No entanto, as chamadas técnicas ‘alternativas’ para gerar conhecimento sobre o corpo – embora frequentemente difamadas como “não científicas”, quando comparadas ao conhecimento produzido sob os auspícios do olhar biomédico ocidental moderno – não são menos (mas também não são mais!) metafóricas. Assim, por exemplo, como argumentado por Projit Mukharji em seu notável livro Doctoring Traditions, não é como se os praticantes da biomedicina não ocidental, como Ayurveda ou Medicina Tradicional Chinesa, de alguma forma deixassem de perceber ou entender as características anatômicas ou fisiológicas do corpo revelado pela ciência ocidental. Em vez disso, eles começam com diferentes ‘metáforas de raiz’ para responder perguntas fundamentais sobre a composição dos corpos e as condições sob as quais diferentes estados corporais podem ser observados. Além disso, a disponibilidade de diferentes metáforas não implica necessariamente que os sistemas médicos que elas engendram são mutuamente exclusivos. Em seu relato da história das interações entre as técnicas terapêuticas e observacionais médicas ayurvédicas e ocidentais, Mukharji ilustra esse ponto demonstrando em detalhes como, ao longo da história do Ayurveda, entendimentos e visualizações concorrentes do corpo, derivados da biomedicina ocidental e das tradições indianas, foram “entrelaçadas” epistemológica e pragmaticamente.

O conhecimento do corpo da Nova Era também é formado como uma espécie de trança, entrelaçada a partir de uma ampla variedade de linhas religiosas, científicas, artísticas, esotéricas e culturais do discurso e da prática. Embora alguns possam ver essa trança como uma corrupção ou contaminação da ‘ciência apropriada’ (ou, de fato, ‘religião apropriada’), também é possível tomá-lo como um terreno criativo e gerador sobre o qual emergem novas possibilidades de imaginar e performar a ciência e a religião. Por um lado, pode acontecer que imagem do corpo e sua aura circundante – tão predominante na cosmologia, na terapia e nas obras de arte infladas pela Nova Era – faça mais do que simplesmente (mal) traduzir vocabulários científicos e conhecimento visual em um popular (registro não científico). Se, na atual corrente de ressonância global de esforços para definir e gerenciar o corpo pandêmico, parece cada vez mais insustentável manter a visão “moderna ocidental” da vida humana como um sistema fechado de órgãos e tecidos, fluidos e bombas, baterias e fios, cabe-nos fazer uma pausa, ainda que brevemente, para considerar as maneiras notáveis ​​em que o discurso e a cultura visual da Nova Era já estão trabalhando, ampliando o raio da vida humana corporeificada e identificando seus múltiplos vetores de auto-expressão, de perigo e de ameaça. (Fig. 6).

Figura 6. “Arcanjo Miguel: proteja-se”. Cartão diário do Oracle Therapy do anjo, por Doreen Virtue.

 

Jeremy Stolow é professor associado em Comunication Studies da Universidade de Concordia, em Montréal, Canadá. Suas pesquisas e aulas tem a ver com a temática de religião e mídia, com um interesse particular nos mundos sobrepostos da religião e da tecnociência. Seu projeto atual de livro, Picturing Aura, trata da história dos esforços para fotografar a aura humana, um empreendimento que atravessa os mundos da ciência, religião, arte, entretenimento, esoterismo e cuidados de saúde alternativos.

Colóquio Internacional Religião e Corporeidade

Colóquio Internacional Religião e Corporeidade

By admin in Novidades on agosto 6, 2019

Entre os dias 24 e 26 de setembro o PPGAS/Unicamp receberá a visita do Professor Thomas Csordas. A vinda de Csordas é apoiada pela Fapesp, por meio do projeto de pesquisa Espiritualidade Institucionalizada, e também servirá como mote para a realização do Colóquio Internacional Religião e Corporeidade.

O colóquio terá como atividades principais um seminário de oito horas ministrado por Csordas, apresentação e debate de trabalhos e uma mesa redonda final. Veja abaixo o detalhe da programação e as instruções para submissão de proposta de trabalho.

24/09 (manhã/tarde) – Seminário com Thomas Csordas

25/09 (manhã) – Apresentação de trabalhos

26/09 (manhã) – Apresentação de trabalhos

           (tarde) – Mesa redonda de encerramento

Serão selecionados 6 trabalhos para apresentação e debate. Os trabalhos devem ser submetidos em forma de resumos (em português e inglês – até 200 palavras ), enviado para o email: [email protected], até o dia 21 de agosto.

Para mais informações, enviem email para [email protected]

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

By admin in Novidades on junho 19, 2019

Entre os dias 9 e 12 de Julho ocorrerá, em Barcelona, o Encontro da Sociedade Internacional de Sociologia da Religião. Na ocasião, Thomas Csordas, Olga Odgers Ortiz, Olga Olivas Hernández e Rodrigo Toniol, coordenarão o painel “The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies”, cujo resumo está descrito abaixo. Essa atividade marcará o início de uma aproximação de Thomas Csordas com o Laboratório de Antropologia da Religião da Unicamp e, particularmente, com o grupo do projeto de pesquisa Espiritualidade Institucionalizada, divulgado neste site. Em setembro deste ano, Csordas passará uma temporada conosco. Nas próximas semanas faremos o anúncio do evento que estamos preparando.

Para quem quiser se familizarizar com o pensamento desse autor, recomendamos a leitura desta entrevista recentemente publicada (clique aqui).  

The State and spiritual/religious healing processes in contemporary societies

This thematic session has the aim to discuss the relations between the State, alternative health practitioners, and the users of their services. Unconventional ways of treatment are in some cases
perceived with skepticism and rejected by the State, in some others are seen as complementary forms of treatment and in unique cases are integrated into the official health systems. In the first
case, the purpose is to analyze the mechanisms and statements underlying the disapproval of alternative health practices. In the second one, the objective is to understand the complementary
perspectives on health treatments and their development. In the latter case, the idea is to discuss the State role either referring specific health problems to alternative forms of treatment or integrating them into the official health system. The multiple ways of analyzing this topic include at the micro level, the focus on health services users who combine spiritual, religious and clinical practices, at an intermediary level, the tensions or agreements in between health practitioners, and at the macro level, the State regulation among religious and medical fields in terms of health. Therefore, this session has the goal to provide a setting to discuss anthropological, sociological and political works analyzing the State positions in the face of religious and spiritual healing processes, and its impact in the understanding and caring of health/illness conditions in contemporary societies.