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A natureza corporativa das práticas “alternativas”

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

By admin in Publicações on abril 13, 2021

Por Ioannis Gaitanidis e Aike Rots para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti e Isabela Mayumi

 

Ioannis Gaitanidis e Aike Rots são estudiosos da religião asiática contemporânea. Eles se encontraram em diferentes ocasiões, incluindo conferências acadêmicas e workshops, e visitaram locais religiosos japoneses juntos. Eles conhecem bem o trabalho um do outro. Eles estão atualmente presos em Chiba (Japão) e Oslo (Noruega), respectivamente, então a seguinte conversa ocorreu no Zoom e via e-mail.

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Ioannis Gaitanidis: Quando li pela primeira vez seu manifesto em coautoria, pensei imediatamente no livro de 1997 do jornalista Saitō Takao, Cult Capitalism. Saitō enquadrou seu livro como um aviso: o “princípio de empresa” [company-ism] (kaishashugi) da sociedade japonesa centrada nas empresas pode ter efeitos “culto”. Originalmente escrito após o caso Aum, o livro incluía capítulos sobre pesquisas paranormais conduzidas pela Sony Corporation, sobre as filosofias de gestão “semelhantes à religião” do presidente emérito da Kyocera Corporation, Inamori Kazuo, e da gigante de consultoria de negócios Funai Yukio, e sobre a associação entre o uso de microorganismos eficazes na agricultura e as crenças da Igreja da Messianidade Mundial fundada em 1931 por Okada Mokichi, um leitor ávido da literatura do Novo Pensamento. Vinte e dois anos depois, na edição revisada, a mensagem de Saitō ficou mais forte e o alvo de suas críticas mais claro. Não são as crenças no paranormal que ele deseja criticar, mas o que ele vê como uma forma sistemática poderosa de usar essas crenças e esperanças de soluções alternativas para os problemas humanos para manipular e controlar as pessoas. O que ele agora chama de “imperialismo de culto” (karuto teikokushugi) aparece imediatamente no (recém-escrito) primeiro capítulo, onde Saitō critica o uso do governo japonês do programa de voluntariado para os Jogos Olímpicos de Tóquio para reunir mão de obra barata e inculcar valores nacionalistas ao usar os desejos dos jovens para contribuir para a economia e encontrar emprego por causa de seu espírito “omotenashi” (“o espírito de hospitalidade abnegada”). Colocando em suas próprias palavras, pareceu-me que Saitō havia apontado para a forma corporativa.

Embora o livro de Saitō seja famoso entre os estudiosos japoneses de estudos da religião, ele nunca deu qualquer ímpeto para considerar seriamente casos como os detalhados por ele, em termos diferentes de “as raízes religiosas / religiosidade de x”, onde x é uma prática, ideologia ou experiência que por parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional, é sempre considerada como algo separado da “religião”. É por isso que fiquei muito feliz que você e seus colegas tenham dado um nome aos fenômenos criticados por Saitō. E fiquei emocionado que esta perspectiva promete (como você apontou anteriormente no fórum) nos “libertar” de argumentos que tentam explicar as “entonações” religiosas na vida corporativa e ao consumidor como “espiritualidade alternativa” ou “espiritualidade no ambiente de trabalho.”

Em minhas próprias tentativas de enquadrar a prática e as crenças dos “terapeutas espirituais” que tenho estudado na última década, acho que passei por todas as fases (e erros!) que seu manifesto original aponta. Usei, por exemplo, cálculos das rendas e despesas reais dos terapeutas para contradizer o argumento de que as pessoas no chamado negócio espiritual estão nisso pelo dinheiro, mas falhei em ir além da avaliação de tal prática como algo mais do que apenas “a comercialização da terapia como algo sagrado”. E também critiquei a ideia de que essas práticas são essencialmente novas ao colocá-las dentro da longa história das técnicas terapêuticas dos grupos religiosos japoneses, mas (novamente) não alcancei a necessidade de evitar julgamentos funcionalistas. Olhando para o meu trabalho mais recente, acho que o que de alguma forma (!) me salvou de repetir as mesmas falhas foi adotar uma perspectiva mais histórica que acentua o desenvolvimento translocal de terapias específicas e considera o papel desempenhado por vários agentes, que em sua maioria são, a priori, não religiosos. Meu artigo sobre a importação, desenvolvimento e eventual declínio da fotografia de aura (filme) no Japão talvez tenha se aproximado do que eu gostaria de ter escrito agora que li seu artigo, mas também estou ciente de suas deficiências.

Aike Rots: Fico feliz em ver que você achou nosso artigo útil e que ressoa com seu próprio trabalho. Gosto particularmente do seu comentário sobre estudiosos apontando os aspectos supostamente “religiosos” de uma prática que “parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional” e, portanto, é considerada a priori separada da “religião”. Acho que esse é um problema comum. Ao dizer que algo é como religião, se origina da religião ou tem aspectos religiosos, os estudiosos estão sugerindo que é algo diferente ou que vai além da “religião” propriamente dita. Assim, a “religião” é preservada como uma categoria reificada ontologicamente independente. Pessoalmente, há muito tempo me sinto desconfortável com o discurso funcionalista de “religião implícita” do tipo “futebol e shows de música pop funcionam como uma religião substituta em uma era secular”, e com usos semelhantes de “religião” como metáfora – por exemplo, “o mercado funciona como religião” ou vice-versa. Isso não ocorre porque não há semelhanças funcionais entre esportes para espectadores, economia de mercado e religião institucionalizada; claro que existem. O problema é que tal discurso opera na suposição de que a religião é pré-dada, algo que é ontologicamente separado e essencialmente diferente de outras categorias centrais da sociedade moderna. Nessas análises, “religião” (e seu adjetivo derivado, “religioso”) aparece como uma categoria natural sui generis que na vida real pode se misturar com política, economia ou entretenimento secular, mas é, fundamentalmente, uma espécie diferente. Em nosso artigo, questionamos esse modelo de classificação, argumentando que a diferenciação da religião das esferas da economia e da política é bastante recente, e que a forma corporativa precede essas diferenciações modernas.

Em outras palavras, religiões institucionalizadas e negócios com fins lucrativos não são apenas funcionalmente, mas também, estruturalmente semelhantes. Ambos estão baseados na mesma lógica organizacional, ideológica e talvez até escatológica. É por isso que, em nosso artigo, criticamos o crescente corpo de estudos sobre a “mercantilização”, “comoditização” ou “comercialização” da religião em bases conceituais (embora reconhecendo as contribuições empíricas desses estudos). A suposição subjacente da terminologia “-ização” é que a religião tornou-se sujeita às forças do mercado, à competição comercial e à necessidade de atender aos consumidores – influenciada pelo capitalismo global, aparentemente – como se nem sempre já fosse econômica e política. O que são ofertas rituais senão uma troca, um meio de estabelecer e manter uma relação recíproca? E o que são templos ou comunidades monásticas senão, essencialmente, corporações que administram capital, poder e relações entre partes interessadas humanas e mais-que-humanas?

Devo enfatizar que meus co-autores e eu não consideramos isso um juízo de valor, nem negativo nem positivo. Eu acho que nossa análise difere de Saitō neste aspecto, já que Saitō é franco em sua crítica às práticas corporativas “cultas”. Embora possamos ser críticos de certos tipos de ação corporativa – especialmente aquelas que exploram recursos humanos e naturais – nosso ponto não é que as religiões operam como corporações e, portanto, são moralmente imperfeitas. Questionamos a reificação da “religião” como algo ontologicamente diferente da economia e da política. Sugerimos que um foco na forma corporativa pode ajudar os estudiosos da religião a repensar as formações de poder, públicos, partes interessadas dos rituais e narrativas de fundação, sem ter que decidir se os casos em questão se qualificam como (implicitamente) religiosos ou não.

Você mencionou alguns tópicos importantes que eu acho que precisam ser mais investigados. Em primeiro lugar, estou curioso sobre a conexão entre as multinacionais da área de eletrônica, o pensamento da Nova Era e a ideologia xintoísta. Você deu os exemplos da Sony e Kyocera. Em minha própria pesquisa sobre os santuários xintoístas no Japão contemporâneo, também encontrei essas empresas. O presidente da Kyocera, Inamori, por exemplo, patrocinou um amplo projeto de revitalização da floresta em Tadasu no Mori, uma antiga floresta sagrada em Kyoto que pertence ao santuário Shimogamo Jinja, listado como Patrimônio Mundial. Em nosso artigo, discutimos a filosofia corporativa e a mitologia da Panasonic. Tudo isso me faz pensar: há algo de especial nas empresas de eletrônicos e seus fundadores que as torna especialmente ansiosas por buscar o patrocínio divino e se envolver na criação de mitos corporativos, mais do que em outros setores industriais? Ou isso é inteiramente coincidental?

Em segundo lugar, estou intrigado com a conexão de Saitō entre a ideologia corporativa e microorganismos eficazes. Sempre associei microorganismos eficazes a práticas agrícolas alternativas: a “agricultura natural” e permacultura promovida por Fukuoka Masanobu, a tecnologia  [do adubo] bokashi usada pela ONG de desenvolvimento OISCA (‘Organization for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement’, afiliada à nova religião Ananaikyō), e práticas de agricultura orgânica semelhantes promovidas por novas religiões como como Ōmoto e Seichō no Ie. Mas agora me pergunto: essas práticas são realmente tão “alternativas” quanto eu imaginava? Ou estão inseridas em estruturas corporativas maiores e sua imagem “alternativa” faz parte da marca? Quais são seus pensamentos sobre isso?

 

IG: Sim, Saitō foi sem dúvida influenciado pela “alteridade” posterior da religião no Japão pós-1995, e sua ênfase de que esses fenômenos são desenvolvimentos do final do século XX mostra que ele está muito envolvido em acusações morais para considerar a incomensurabilidade de seu argumento. Como você mencionou, o sucesso de corporações como a Panasonic, em certo sentido, sempre dependeu de algum tipo de trabalho ideológico. E, à sua primeira pergunta, embora a presença de muitas empresas de eletroeletrônicos nesta lista possa ser mera coincidência, não seria difícil imaginar que o duplo caráter desses produtos, dessas máquinas “familiares” que no entanto sempre continuam evoluindo, os torna portadores ideais da criação de mitos. Na década de 1980, a ideia de uma “Nova Ciência” [“New Science”] (uma palavra em inglês cunhada no Japão), que tinha sido usada para identificar o número crescente de traduções que se seguiram ao sucesso de O Tao da Física de Fritjof Capra, foi temporariamente adotada por vários jornalistas, empresários e acadêmicos. O simpósio franco-japonês de 1984 sobre “Ciência, Tecnologia e o Mundo Espiritual” (Kagaku, Gijutsu a Seishinsekai) realizado na Universidade de Tsukuba, e os cinco volumes editados que foram posteriormente publicados com base naquele evento, testemunham o interesse significativo naquele momento (mais uma vez) nos cruzamentos funcionais entre o desenvolvimento tecnológico e os conceitos religiosos. No entanto, os argumentos da “Nova Ciência” também foram embutidos em uma Guerra Fria / Japão como o tipo número um da narrativa do Oriente x Ocidente, onde, por exemplo, o conceito de “ki” iria oferecer a resposta aos dilemas científicos ocidentais.

É claro que não seria difícil apontar aqui que os fundadores de grandes corporações de sucesso como Apple, Amazon e Tesla também tendem a ser proponentes de mensagens orientalistas do milenarismo Nova Era (e efetivamente, por meio de seus programas de dominação espacial). Então, voltando à sua segunda pergunta, essas conexões são definitivamente menos “alternativas” do que podem parecer. No manuscrito do meu livro atual, examino o uso do conceito de “espiritualidade” em vários ambientes japoneses para tentar entender por que isso aconteceu. Quer dizer, para colocar em suas palavras, eu quero descobrir por que a terminologia “-ização” (como “a sacralização do mercado” e assim por diante) passou a ser considerada “alternativa” e a consequência especialmente para aqueles que ganham a vida com as práticas terapêuticas associadas a essas mensagens “alternativas”.

A verdade é que, de fato, nem a comercialização da religião nem a sacralização do mercado (ou qualquer outro tipo de -ização indo em qualquer direção entre “religião” e “mercado”) estão nos dizendo algo sobre o que está acontecendo no terreno. Tomemos o exemplo de Masanobu Fukuoka, que você menciona em sua segunda pergunta, e que se tornou famoso por seu Shizen Nōhō: Wara Ippon no Kakumei, mais tarde traduzido em 27 idiomas, incluindo em inglês como The One-Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming. Existem dois fatos muito interessantes sobre Fukuoka e seu best-seller. Em primeiro lugar, de acordo com pesquisas no contexto da ideologia de Fukuoka, a terminologia religiosa não aparece em seus trabalhos anteriores. Parece que Fukuoka passou a empregar conceitos como kami (divindades xintoístas) apenas depois de se sentir cada vez mais pressionado a explicar suas técnicas para um público global. Seu público queria que ele fosse “alternativo”, embora defendesse algum tipo de “espiritualidade oriental”. Talvez ele também tenha buscado esse status. E aqui está o segundo fato interessante: o editor que descobriu Fukuoka e publicou a versão original de The One-Straw Revolution (em 1975) é Masuo Masuda, o fundador da editora que se tornou famosa na década de 1980 pela tradução japonesa de Out on a Limb de Shirley MacLaine, um popular clássico americano da Nova Era.

O conceito de microrganismos eficazes – ou seja, misturas de microrganismos naturais que são agregados e usados ​​por sua alegada capacidade de regenerar a fertilidade do solo – é outro caso fascinante, complexo demais para ser categorizado apenas como “ciência da Nova Era”. A ideia realmente atingiu um público mais amplo no Japão com a publicação em 1993 de Chikyū o sukuu daihenkaku (Uma Revolução para Salvar a Terra). O autor Teruo Higa, professor do Departamento de Agricultura da Universidade de Ryukyus, foi elogiado pelo já citado consultor de celebridades, Funai Yukio, e passou a promover suas ideias em todo o país. Higa despertou o interesse de vários políticos, que em 2013 formaram um grupo parlamentar multipartidário, que inclui um atual ministro, para promover esses organismos na sociedade japonesa. Takeo Samaki, um conhecido educador de ciências, ex-professor da Universidade de Hosei e editor-chefe da revista científica RikaTan, tem criticado Higa e a propagação do que ele considera teorias para-científicas. A grande variedade de partes interessadas nesta história – cientistas, políticos, empresas agrícolas e organizações religiosas – demonstra a onipresença dessas associações, não sua alternatividade. Tenho certeza de que você deve ter encontrado isso em sua própria pesquisa, no Japão, mas talvez também no Vietnã?

 

AR: Então, seu ponto é que as práticas, tecnologias e ideias que são ativamente promovidas e enquadradas como “alternativas” por jornalistas e acadêmicos nem sempre são alternativas no sentido de que desafiam o status quo; que, de fato, eles podem ser abraçados e promovidos por poderosos líderes políticos ou corporativos? Isso me parece uma observação muito importante. Acho que “atenção plena” é um bom exemplo disso. Inspirado pelo budismo transnacional e engajado de Thích Nhất Hạnh, a popularização dessas práticas na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 70 ocorreu dentro de uma contracultura budista emergente. Em algum ponto, no entanto, a contracultura se tornou dominante: a atenção plena e as práticas de meditação relacionadas foram incorporadas em uma variedade de ambientes supostamente não religiosos, por inúmeras instituições educacionais, governamentais e com fins lucrativos, que dificilmente podem ser consideradas alternativas. Muitos autores e praticantes budistas lamentaram esse desenvolvimento e condenaram a “comercialização” dessas práticas – “McMindfulness”, como Ron Purser a chamou – argumentando que isso constitui uma cooptação neoliberal e uma corrupção das práticas mindfulness “originais”. Como Purser argumenta, “se quisermos aproveitar o potencial verdadeiramente revolucionário da atenção plena, temos que livrar-nos de seus grilhões neoliberais, libertando a atenção plena para um despertar coletivo”. De acordo com essa visão, a atenção plena era, original e essencialmente, anti-capitalista e anti-establishment.

Mas era mesmo? Ou essas ideias estão baseadas em fantasias ocidentais remanescentes sobre o budismo como um movimento de libertação; uma tradição de pacifismo igualitário que se opõe a regimes de Estado opressores? A realidade histórica, como sabemos, é bem diferente. Como o cristianismo e o islamismo, o budismo pode ter começado como um contra-movimento radical; mas, como aqueles dois, após a morte do fundador mítico, logo foi incorporado aos antigos aparatos de Estado. De que outra forma poderia ganhar legitimidade e poder, e se espalhar geograficamente? Tanto nos tempos pré-modernos quanto nos modernos, as instituições budistas no sul, leste e sudeste da Ásia desempenharam papéis importantes na legitimação do Estado e do poder corporativo – e continuam a fazê-lo em vários países, incluindo Tailândia, Sri Lanka, Camboja, Butão e Mianmar. É um mistério para mim porque tantos observadores ocidentais – jornalistas, praticantes, bem como alguns acadêmicos – ainda se apegam à ideia de que o budismo deveria ser, e foi originalmente, anti-establishment e anti-capitalista.

Um dos principais proponentes da atenção plena nos Estados Unidos e na Europa, a partir da década de 1960, foi o já citado líder budista vietnamita Thích Nhất Hạnh. Um orador eloqüente, escritor prolífico e pluralista religioso franco, Thích Nhất Hạnh tem muitos seguidores em todo o mundo. Na mídia ocidental, ele é frequentemente elogiado por seu compromisso com o diálogo inter-religioso e seu ativismo pela paz. O fato de ter vivido no exílio – não apenas durante a Segunda Guerra da Indochina, mas também várias décadas depois – sem dúvida acrescentou a essa imagem um pacifista alternativo, oposto ao complexo militar-industrial. Afinal, na mente de muitos americanos, o termo “Vietnã” significa pouco mais do que uma guerra e uma experiência nacional traumática. Isso pode muito bem explicar por que suas ideias foram adotadas por pessoas em movimentos de protesto em busca de estilos de vida e identidades religiosas “alternativas”. Os estudiosos também contribuíram para a ideia de que os pontos de vista de Thích Nhất Hạnh constituem uma ruptura com a tradição, acusando-o de inventar um novo tipo de budismo ocidentalizado que, nas palavras de Nguyen e Barber, “não tinha afinidade ou qualquer fundamento nas práticas budistas vietnamitas tradicionais.”

Eu discordo de ambas as representações de Thích Nhất Hạnh. Sim, ele traduziu e adaptou com sucesso sua mensagem para diferentes públicos; indiscutivelmente, esta é sua genialidade criativa e inovadora. No entanto, isso não significa que suas ideias representem uma ruptura com a tradição. Há pouco de “alternativo” em sua mensagem de honrar os ancestrais, seguir as tradições rituais e viver de acordo com os princípios morais estabelecidos. Ao contrário do que Nguyen e Barber sugerem, esta mensagem é baseada em visões de mundo “tradicionais vietnamitas”. O ensino de Thích Nhất Hạnh é orientado para a prática, razão pela qual se tornou tão popular; mas também é culturalmente conservador e, em última análise, focado na preservação do equilíbrio social. Ele segue uma tradição moderna de budistas asiáticos engajados que queriam reformar a sociedade reparando instituições disfuncionais, mas não revolucionando-as, e fizeram isso valendo-se da tradição, não rejeitando-a.

Eu argumentaria que a orientação prática, “deste mundo” [this-worldy] e essencialmente conservadora de Thích Nhất Hạnh é bastante compatível com o capitalismo moderno. Na verdade, seu foco no bem público e no cultivo de recursos humanos como membros produtivos de um coletivo corresponde à forma corporativa como a descrevemos em nosso artigo – sem mencionar seu branding de sucesso. Assim, ao contrário do que sugerem autores como Purser, as práticas modernas de atenção plena não são uma distorção de alguma prática budista “alternativa” original; são uma continuação dela, embora seletiva. Como um monge budista, Thích Nhất Hạnh pode rejeitar o luxo desnecessário, mas ele não é anticapitalista per se – e eu não acho que alguma vez tenha sido. Na verdade, não é por acaso que seu budismo supostamente “ocidental” atraiu tantos seguidores em seu país natal. Depois de tudo, se encaixa bem com as tendências religiosas vietnamitas do século XXI: prática religiosa como um veículo para mobilidade social; o patrocínio generalizado de divindades poderosas que podem fornecer bênçãos materiais; a popularidade renovada de médiuns e pregadores carismáticos; a presença de ricas instituições de templos (chamadas de “pagodas” no contexto vietnamita) que promovem um tipo de Budismo de prosperidade, e assim por diante.

 

IG: Há alguns anos, em uma visita ao Zen Center em Atenas (Grécia), vi muitos livros de Thích Nhất Hạnh na pequena biblioteca, junto com escritos de Shunryū Suzuki, Charlotte Joko Beck, Deshimaru Taisen e outras figuras famosas da popularização do Zen na Europa e na América do Norte. O Center está localizado no primeiro andar de um hotel recém-construído no centro da capital, pertencente e administrado por um empresário com investimentos em diversos setores, desde a construção naval até empresas multinacionais de vestuário. Ao ouvir esta história, os comentaristas podem argumentar, como você corretamente apontou, algo localizado em um continuum argumentativo entre duas extremidades. Por um lado, existe o argumento de que a prática do Zen para uma elite europeia é uma corrupção corporativa e branding em busca de lucro de algum Zen “autêntico”. E a outra extremidade é ocupada pela ideia de que a meditação Zen oferece um mecanismo de enfrentamento e, às vezes, possibilidades de emancipação de uma sociedade consumista cada vez mais alienante. Acho que essas têm sido as duas maneiras pelas quais “espiritualidade no mercado” tem sido frequentemente explicada na literatura em geral e, de fato, deixam de forma problemática “religião” como uma categoria ontologicamente independente. Estudos mais recentes tentaram mostrar que mesmo esses chamados “mecanismos de enfrentamento” [coping mechanisms] também podem ter uma forma corporativa. Mas se pararmos para pensar um pouco sobre essa argumentação, acho que há algo muito sombrio e pessimista sobre ela.

Na verdade, às vezes parece que os estudiosos consideram as pessoas como apenas capazes de mentir, para os outros (uma extremidade do continuum mencionado) ou para si mesmas (a outra extremidade do continuum), não importa o enquadramento estrutural – econômico, político, religioso, etc. – em que essa forma corporativa é observada. Não estou argumentando que nossas ações devam ser avaliadas independentemente da forma corporativa. Mas, em minha própria pesquisa, tenho lutado para encontrar uma maneira de explicar a aparente honestidade e sinceridade com que os indivíduos se envolvem nessas atividades precárias de “sacrifício coletivo e pessoal“. Como devemos entender as ações dos funcionários da empresa que participam de um retiro de meditação, por exemplo, sem cair na armadilha de emular mensagens românticas de enfrentamento e “busca alternativa” e sem descrevê-los como meros contribuintes, se não vítimas, do sistema corporativo?

Masao Masuda, o editor mencionado dos livros de Shirley MacLaine no Japão, não se considerava contracultural ao promover as ideias ecológicas de Fukuoka ou o milenarismo popular de Out on a Limb. Ele pensava nesses autores como intelectuais cujas experiências de vida poderiam fornecer insights sobre como seus leitores poderiam resolver questões contemporâneas. Pode-se argumentar que Masuda foi, portanto, ingênuo e/ou um editor com um olho aguçado para futuros bestsellers. Talvez nunca saberemos. Mas a leitura de Masuda no início de 1980 da história de Shirley MacLaine de espiritualidade pessoal e experiências fora do corpo como “um exemplo da emancipação social de uma mulher” é um caso fascinante em que as preocupações sobre as quais os humanos optam por agir permanecem difíceis de ajustar em qualquer uma de nossas categorias preestabelecidas de ação humana.

AR: Acho que você está fazendo uma observação importante. É fácil desconstruir as contribuições dos líderes budistas populares e seus patronos como algo insincero de alguma maneira, e descartar a incorporação da atenção plena ou outras práticas de meditação Zen nas configurações educacionais, militares e de negócios como um tipo de apropriação inautêntica – seja uma mentira deliberada ou um mal-entendido ingênuo. Mas tal interpretação negaria o mundo da vida [lifeworlds] e as motivações dos praticantes, sua “honestidade e sinceridade”, como você chama. E não é uma das tarefas importantes dos estudiosos da religião levar a sério – a partir de uma distância crítica, talvez, mas sempre com empatia – as experiências vividas por nossos interlocutores? Este princípio deve ser aplicado tanto a empresários que praticam a meditação andando em Plum Village quanto a rituais cristãos, muçulmanos, indígenas ou outros rituais comunitários. Acho importante reconhecer as explicações êmicas dessas práticas, não descartá-las.

Pessoalmente, admiro muito Thích Nhất Hạnh por causa de seu estilo de escrita elegante e por causa de suas tentativas de superar as diferenças culturais abraçando a diversidade em vez de tentar negá-la. Portanto, o fato de eu ver seu ensino como contínuo com a tradição vietnamita e compatível com o capitalismo moderno – como corporativo, essencialmente – não é um julgamento de valor negativo. Eu não tenho opinião sobre o que constitui ou não o budismo “adequado”, então, quando caracterizo o Budismo de Thích Nhất Hạnh como corporativo – e, portanto, facilmente aplicável em negócios contemporâneos ou outros ambientes seculares – não minimizo seu valor ou sugiro que é de alguma forma inautêntico.

Eu acho, no entanto, que preservar a continuidade institucional é uma característica essencial da forma corporativa, e que (como meus co-autores e eu delineamos em nosso ensaio aqui no The Immanent Frame) a promessa de um mundo melhor no futuro pode paradoxalmente justificar o continuação de estruturas de exploração no presente. Isso pode levar a ações atrasadas, principalmente no caso da crise ecológica global. Apesar dos compromissos onipresentes com a sustentabilidade ambiental, poucas empresas com fins lucrativos e instituições religiosas têm pressionado ativamente por mudanças nas políticas. A atenção plena pode fazer coisas boas para os indivíduos e aumentar a produtividade coletiva no presente, mas não incentiva mudanças radicais e certamente não levou à transição energética ou a outras políticas ambientais que são tão urgentemente necessárias. Em última análise, entidades corporativas – Estados, empresas e instituições religiosas – são conservadoras. Eles podem se adaptar às novas circunstâncias quando necessário, mas seu principal compromisso é preservar a instituição e suas estruturas de apoio. A mudança sistêmica pode ser uma ameaça a essa continuidade.

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Ioannis Gaitanidis é professor assistente na Universidade de Chiba, no Japão. Sua pesquisa se concentra em práticas terapêuticas religiosamente enquadradas na área da Grande Tóquio. Ele está atualmente trabalhando na conclusão de uma monografia provisoriamente intitulada “Espiritualidade no Japão Contemporâneo: Alternatividade e Precariedade” (sob contrato com a Bloomsbury Academic).

Aike P. Rots é Professor Associado em Estudos Asiáticos na Universidade de Oslo. É autor de Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (Bloomsbury, 2017) e coeditor de Sacred Heritage in Japan (com Mark Teeuwen; Routledge, 2020). Outras publicações recentes discutem projetos de plantação de árvores em Tohoku, bosques sagrados em Okinawa e a política do Patrimônio Mundial no Leste Asiático. Ele é líder do projeto “Baleias de Poder: Mamíferos Aquáticos, Práticas Devocionais e Mudança Ambiental no Leste Marítimo da Ásia”, financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa (Concessão Inicial, 2019-2023).

Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

By admin in Novidades, Publicações on outubro 15, 2020

Por Bryan Lowe para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti

Para os líderes políticos de hoje, uma pandemia significa nunca ter que pedir desculpas. Nem sempre foi assim. Era uma vez, em uma época diferente, os governantes proclamavam publicamente suas deficiências, assumindo a responsabilidade moral por uma série de desastres, de secas a epidemias, que se pensava serem causados ​​pela falta de virtude de um soberano. Enquanto as pessoas ao redor do mundo hoje ainda clamam aos deuses por ajuda em resposta à Covid-19, as confissões públicas ritualizadas dos líderes políticos praticamente desapareceram. Quero considerar o caso do Japão, tanto na época contemporânea quanto na antiguidade, para pensar sobre mudanças na prática ritual, particularmente aquelas destinadas a obter ajuda divina e confessar transgressões. Estou interessado em como as pessoas se voltaram para os deuses historicamente, os modos discursivos permitidos para isso em 2020 e as implicações dessas mudanças.

 

As instituições budistas em Nara, a capital do século VIII do Japão, estão entre as mais antigas do país. Esses templos promoveram práticas em resposta à Covid-19 que seriam familiares aos residentes da cidade na antiguidade, como a cópia do sutra, uma forma ritualizada de escrita. A ideia básica é que transcrever a escritura, como outros atos virtuosos, pode trazer benefícios deste mundo para o patrono ou copista, incluindo cura, bem como salvação post-mortem para o falecido. Yakushiji, um templo em Nara dedicado a uma divindade conhecida como “Buda Mestre da Medicina” e fundado para ajudar a curar a doença de um consorte imperial, tem promovido a cópia de sutras em casa como uma forma de orar pelo fim rápido da crise de Covid-19. Notícias de jornais sugerem que Yakushiji viu um aumento de três vezes nos pedidos para enviar materiais de cópia do sutra para transcrição em casa. Outros templos Nara proeminentes, como Kōfukuji e Tōdaiji, realizaram tanto antigos como novos rituais para conter a pandemia do coronavírus. Estas são apenas algumas das muitas respostas religiosas que testemunhamos à Covid-19 no Japão.

 

Buscar ajuda divina em momentos de angústia não é incomum. Estudiosos do Japão há muito apontam que as pessoas “se voltam para os deuses em tempos difíceis”. Essas tendências desafiam as percepções populares do Japão como uma sociedade secularizada, uma narrativa derivada, em parte, das baixas taxas de resposta a questões de pesquisa problemáticas com base em normas de contextos não japoneses, bem como de definições de religião e não religião que não estão de acordo com uso em inglês. Essas descobertas complicam os debates sobre se o Japão está realmente se secularizando ou se essas narrativas de declínio são apenas histórias recicladas que atendem aos interesses de pesquisadores e profissionais. Como os estudiosos da religião notaram de maneira mais geral, não devemos nos surpreender que o desencanto seja um mito que não está de acordo com a crença e a prática locais. A presença de espíritos persiste até na modernidade.

 

Parte do apelo – ouso dizer apelo atemporal – dos deuses é que eles podem cuidar de nós, embora o façam com um olhar ameaçadoramente vigilante. Embora Tōdaiji tenha restringido a visitação devido à Covid-19, ele abriu uma janela de visualização tipicamente fechada sobre a face do Grande Buda, seu famoso objeto de adoração de quinze metros de altura; o monge Morimoto Kōjō tuitou o lembrete de que não é para nós vermos o Buda, mas para o Buda nos observar e nos proteger.

 

A história do templo do século VIII que veio a ser chamado de Tōdaiji está intimamente ligada à proteção contra epidemias. Isso pode ser visto em relação a um surto de varíola na década de 730, que dizimou cerca de um terço da população japonesa. Esta crise gerou a criação de uma grande rede de mosteiros e conventos oficiais, um de cada por província. Tōdaiji era o centro administrativo desta rede de templos. Um édito do Imperador Shōmu de 24/03/741 anunciando a criação desses mosteiros e conventos provinciais explicou que os Quatro Reis Celestiais, divindades-chave no panteão budista, sempre virão e protegerão os reinos nos quais o Sutra da Luz Dourada foi promulgado. De fato, ele nomeou os mosteiros de Templos de Proteção do Estado pelos Quatro Reis Celestiais da Luz Dourada Radiante e fez com que cópias das escrituras fossem consagradas em cada templo para recrutar sua guarda.

 

Mas esses deuses não apenas protegiam. Eles também observavam e denunciavam transgressores, que por sua vez seriam punidos. O reino celestial era em si um estado de vigilância moral patrulhado pelos quatro reis celestiais. Isso é expresso na iconografia do Japão antigo, incluindo um conjunto de imagens consagradas no Salão da Plataforma de Preceito de Tōdaiji. Dois dos Quatro Reis Celestiais olham ao longe, vigiando as pessoas; um segura um pincel e um pergaminho para registrar os atos dos humanos e relatá-los na hierarquia celestial. Os outros dois carregam espadas e permanecem com olhos arregalados e ferozes. Eles vão proteger ou punir, dependendo de sua ação. Essa ideia também aparece em uma das histórias de origem do budismo japonês do templo Gangōji, que pode datar do período Heian (794–1185), em que a soberana Suiko ora para os quatro reis para proteger o reino, mas adverte que os futuros governantes serão visitados por “grande calamidade e grande vergonha” se eles falharem em promover o budismo.

 

Neste imaginário budista, a virtude do governante é totalmente transparente. Se ocorrerem epidemias ou desastres, isso significa que o soberano é o culpado. Por esse motivo, os governantes da antiguidade lamentavam constantemente suas próprias deficiências. O imperador Shōmu respondeu a vários desastres, incluindo a epidemia de varíola mencionada acima, com repetidos decretos enfatizando que tais crises surgiram de sua falta de virtude e que “a culpa não é do povo“. Ele repetiu esse sentimento em seu voto de 741 mencionado acima para a rede de templos provinciais: “Eu, com pouca virtude, indignamente nasci com esta importante nomeação [como imperador]. Ainda tenho que espalhar governança e civilização. Ao acordar e dormir, estou cheio de vergonha. . . Recentemente, as safras do ano não estão prosperando e a peste se espalha repetidamente. Vergonha e medo se misturam, eu apenas me esforço e me culpo.”

 

Dessa forma, os governantes do Japão antigo, às vezes vistos como humanos e divinos, estavam sob vigilância celestial enquanto buscavam proteção divina. Sua legitimidade baseava-se em parte em como o mundo respondia à sua integridade moral ou à falta dela, conforme se pensava que a virtude de seus corpos se manifestava no mundo. Pecar trazia punição visível na forma de doença, bem como uma série de outras calamidades, desde a fome até a guerra. As divindades que o protegiam também o destruiriam. Os governantes precisavam proclamar constantemente suas inadequações por meio dessas proclamações e confissões ritualizadas. Penitência e proteção precisavam uma da outra.

 

Foi esse clima de crença que causou as constantes confissões e patrocínio de líderes políticos. E é essa noção de confissão pública de culpabilidade moral pelos líderes, para que o povo não enfrente o castigo divino, que se perdeu em grande parte nos últimos anos. Enquanto uma série de indivíduos, de filósofos morais a cidadãos comuns, interpretaram o Grande Terremoto Kantō de 1923 como punição de kami ou Buda pelo materialismo e individualismo do Japão, o desastre triplo de 11/03 de 2011 viu apenas algumas pessoas, principalmente o governador de Tóquio e um acadêmico conhecido, clamarem por retribuição divina. Por um lado, essa evidência mostra que as figuras públicas ainda ocasionalmente invocam esse discurso. Por outro lado, eles estavam claramente em minoria em 11/03 e amplamente condenados por insensibilidade para com as vítimas, fatos que sugerem que os estudiosos precisam de outras maneiras de estudar religião e desastres além da retórica da teodicéia. Ainda não ouvi falar de qualquer figura pública proeminente no Japão se referindo à Covid-19 como um castigo divino.

 

À medida que uma pandemia global se intensifica, talvez seja uma coincidência irônica que as estátuas dos Quatro Reis Celestiais da Plataforma de Preceito de Tōdaiji estejam sendo movidas do templo para um museu para facilitar os reparos necessários no salão. Os deuses não estão mais de serviço. Embora as pessoas no Japão ainda possam orar por proteção na era da Covid-19, os políticos, em sua maioria, não expressam medo da punição divina por sua imoralidade, nem proclamam suas deficiências morais como a causa da pandemia. Não estou sugerindo de forma alguma que o Japão ou qualquer outro país deva retornar a um mundo patrulhado por reis celestiais, particularmente porque os discursos de retribuição divina pelo pecado tendem a impor normas que visam comunidades e práticas marginalizadas.

 

Em vez disso, fico imaginando o que se perde quando não se espera mais que os líderes públicos cumpram regularmente penitências ou expressem publicamente suas falhas como antes, em resposta a epidemias. Essas confissões podem ser vistas pelos críticos como gestos vazios, talvez até egoístas. Mas os teóricos do ritual descobriram que o desempenho externo repetido, mesmo quando conduzido (pelo menos inicialmente) sem sinceridade, pode gerar mundos “como se” subjuntivos e dotar o self com novas, muitas vezes mais piedosas, qualidades. Quais são as implicações de uma época em que as orações por proteção contra doenças são feitas sem a ameaça de punição? Qual é o papel do pedido de desculpas pelos pecados da nação em um estado liberal e supostamente secular? Como seria o nosso mundo se nossos líderes praticassem regularmente a culpabilidade e a confissão?

 

Sou sinceramente grato pelo feedback perspicaz que recebi de Ann Gleig, Levi McLaughlin, Asuka Sango e Jolyon Thomas, que tornaram este artigo muito melhor em curto prazo, bem como o conselho editorial astuto de Mona Oraby.

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O texto original foi publicado em The Immanent Frame: http://tif.ssrc.org/2020/06/25/protection-without-punishment/

A imagem destacada é a usada na publicação original, retirada de: https://www.flickr.com/photos/fhwrdh/5655036194/in/photostream/

Bryan D. Lowe é professor assistente do Departamento de Religião da Universidade de Princeton. Ele se especializou em budismo no Japão antigo (sétimo ao nono séculos) e tem interesses de pesquisa em rituais, estudos de manuscritos, historiografia, cânones e religião de não-elites. O primeiro livro de Lowe, Ritualized Writing: Buddhist Practice and Scriptural Cultures in Ancient Japan, recebeu o John Whitney Hall Book Prize da Association of Asian Studies. Seu próximo livro combina manuscritos e evidências arqueológicas para considerar o papel da pregação e do ritual na disseminação do budismo nas províncias japonesas. Você pode encontrá-lo no Twitter @bryandaniellowe.