Categoria: Publicações

Quando o religioso e o político se encontram: a espiritualidade na mobilização de práticas político-pastorais

Quando o religioso e o político se encontram: a espiritualidade na mobilização de práticas político-pastorais

By admin in Publicações on junho 1, 2021

Por Anna Paula Pedra 

 

Há um mês defendi minha dissertação de mestrado intitulada “Cultivando a espiritualidade: o religioso na prática política dos agentes da Comissão Pastoral da Terra (CPT) em Campos dos Goytacazes/RJ”, no Programa de Pós-Graduação em Políticas Sociais da Universidade Estadual do Norte Fluminense – UENF, sob orientação do professor Fábio Py.  A banca avaliativa foi composta por Carlos Alberto Steil (UFRGS), Ana Costa (UFF) e Rodrigo Caetano (UENF), cujos comentários colocados se apresentaram enquanto uma grande aula para mim. A pesquisa, que comecei a desenvolver em 2019, procurou discutir sobre o lugar ocupado pelo religioso nos contextos de experiência e ação dos agentes membros da Comissão Pastoral da Terra (CPT) na cidade de Campos dos Goytacazes, localizada na região Norte-Fluminense do estado do Rio de Janeiro. Procurei identificar quais são os elementos que estão relacionados e inseridos sob a categoria “religião” na prática dos agentes. Nesta busca, a “espiritualidade” se mostrou como o termo mais adequado e utilizado no contexto para designar a prática e experiência do sagrado na CPT. Desta forma, a partir da relação que esses agentes estabelecem com a religião, tanto em suas trajetórias individuais de fé como na luta institucional pela terra, procurei compreender suas práticas políticas pelos direitos sociais da população rural da cidade de Campos.

Para realização da pesquisa foram entrevistados um total de sete agentes, dentre esses, dois são ex-agentes que fizeram parte da equipe CPT/Campos até o ano de 2012. Três dessas entrevistas foram realizadas presencialmente em 2019, as outras quatro foram realizadas remotamente devido ao advento da pandemia em 2020. O trabalho de campo, com o objetivo de acompanhar a rotina de alguns agentes em seus campos de atuação, contou com idas constantes ao Assentamento Zumbi dos Palmares entre setembro de 2019 e fevereiro de 2020. Nesse processo pude constatar que na CPT, o religioso e o político integram um único espaço. Os agentes da pastoral da terra cumprem uma função político-pastoral cotidiana apresentando-se dentro e fora do assentamento como companhia ativa na luta pela Reforma Agrária Popular na região. Para elaboração das atividades, a CPT parte do princípio de ouvir as comunidades e suas demandas. Atualmente as atividades consistem na organização da feirinha da roça (que acontece em diferentes locais ao longo dos anos), nos grupos de saúde para elaboração de produtos fitoterápicos, no trabalho de artesanato com as mulheres dos assentamentos por meio da utilização de produtos locais, e na Escolinha de Agroecologia que tem seu funcionamento no Assentamento Zumbi dos Palmares e na Comunidade Quilombola de Cafuringa.

Uma das propostas da pesquisa foi chamar a atenção para uma forma de cristianismo vivida por esses agentes que inscrevem diferenças e singularidades importantes em meio ao conjunto de conceitos e práticas já estabelecidas nesta religião. Ao partir de uma primeira hipótese de que esses atores pertenciam a alguma vertente do cristianismo – por pressupor que a CPT é uma organização católica, mesmo que ecumênica – fui surpreendida. Atentei-me para a presença e frequência da palavra espiritualidade entre os agentes, e como ela articulava e mobilizava sentidos religiosos e práticas políticas em suas experiências. A criação de uma pastoral popular como a CPT, a autonomia de cada grupo de agentes e o modo como esses pensam e agem nela, faz com que emerja um contexto de experiência singular da religião. A espiritualidade nesse contexto implica a redefinição da prática religiosa e a polissemia do seu significado.

Analisar esse movimento acrescenta mais evidência à crítica de Talal Asad (2010) sobre a impossibilidade de se trabalhar com uma definição universal da religião. Sua obra traz uma contribuição importante, pois nos apresenta mudanças que afetaram a própria natureza da religião a partir da forma que ela é vivida por um indivíduo, nos auxiliando, neste caso, a observar de que forma as agentes da CPT reconhecem sua experiência enquanto religiosa. A partir das narrativas identifica-se que o termo religião já não aparece mais enquanto definidor de uma identidade espiritual ou de ligação com um conjunto de práticas ligadas a um corpo doutrinário estabelecido. Mas se referem à espiritualidade para expressar a “não-definição” e a complexidade de suas experiências com o sagrado. A espiritualidade mobiliza o sentido religioso aberto e íntimo da promoção pela justiça social e pela luta do campo:

Eu fui migrando para a CPT porque eu estava com essa parte da espiritualidade muito trancada em mim. E todas as reuniões e espaços da CPT, a gente trata também essa questão da espiritualidade, de pensar um pouco em Deus. A gente tem a luta, mas também tem a esperança. A gente sabe que tem um Deus que está conosco independente de religião, se vai ser de matriz africana, católica ou evangélica. A gente comunga da mesma fé em um ser superior que vai nos dar forças para enfrentar essa conjuntura (AGENTE 1, 2020).

As entrevistas me trouxeram as seguintes questões: a) A maioria dos agentes da CPT passaram em algum momento de suas trajetórias pela religião institucionalizada, a maioria deles pelo catolicismo. Nesse processo, b) também se desligaram dessas instituições religiosas, seja por conta de críticas teológicas ou políticas. c) Outros ainda passaram em suas experiências por um processo de ressignificação conceitual sobre a religião – não mais vista sob a ótica institucional dogmática – passando a ser vivenciada dentro de uma atitude mais ampla e holística da espiritualidade e sua inserção no cotidiano da luta social. Um dos agentes faz a seguinte afirmação:

Eu gosto de pensar na vivência da espiritualidade da CPT porque a religião em si não é muito a nossa preocupação, é mais a espiritualidade por conta dessa possibilidade da esperança. Aí, quando você cultiva a espiritualidade, parece que você consegue ir para a além das instituições porque as instituições engessam bastante. Em alguns momentos elas atrapalham muito (AGENTE 2, 2020).

Identifico que para esses atores, todo esse processo de repensar ou estruturar o que se entende por espiritualidade esteve intrinsecamente ligado à sua inserção na CPT. A Comissão Pastoral da Terra se constitui em suas experiências como o local de expressão, manutenção e prática dessa espiritualidade não só pela dimensão macroecumênica da CPT, mas porque essa espiritualidade está diretamente vinculada à ação política que adentra num respeito universal da diversidade de crença e sobre o direito humano a terra.

Sendo assim, os agentes que foram entrevistados nesta pesquisa apontaram a presença da espiritualidade enquanto anterior e até mesmo independente da religião, construindo assim uma espiritualidade instituída sobre a diversidade e a legitimidade de expressão de qualquer crença, mesmo sendo parte da ramificação do catolicismo institucional. O papel da mística na CPT, por exemplo, aproxima-se de alguns sentidos muito difundidos na categoria “espiritualidade” na modernidade, como uma experiência do sagrado livre da autoridade e dos espaços institucionais. Mesmo assim, a experiência religiosa destes agentes não se dá numa busca dentro de si, em um movimento de interiorização ou individualidade espiritual, mas na fronteira com o outro, no serviço prestado às comunidades e assentamentos aos quais acompanham. Logo, este é um caso oportuno para se pensar a intersecção entre espiritualidade e o engajamento político, tendo em vista que a espiritualidade para esses agentes se experimenta nas atividades correntes do mundo secular.

Rolemberg (2020) afirma que os agentes da CPT inovam em relação às categorias de pensamento e prática do cristianismo. Não privilegiam um anúncio explícito da palavra bíblica como antes era confeccionado, mas privilegiam um testemunho solidário por meio da ação e do serviço prestado a essas comunidades. Sendo assim, a centralidade da experiência religiosa desses agentes não está em uma relação íntima, solitária e contratual da crença, nem nas celebrações litúrgicas meramente confessionais – embora participem delas – mas na espiritualidade que envolve as questões cotidianas do direito a vida.

Ao propor a relação desta espiritualidade dos agentes da CPT/Campos com a promoção da Reforma Agrária Popular, procurei pensar o estabelecimento de uma noção de espiritualidade que parte de um engajamento político, ou seja, que estabelece uma relação com o espaço público a partir das ações que são promovidas por esses agentes nesta região. Essas ações têm a ver com uma espiritualidade vivida por meio da ação e do serviço na sociedade. Essa prática de inserção na formulação dos problemas públicos muitas vezes produzem imagens seculares, atrelando a pastoral em uma “sinuca de bico”: para os movimentos sociais a CPT é “religiosa” demais; e para a Igreja a CPT é política e secularizada e pouco pastoral. Posto isso, podemos obter uma melhor compreensão do fenômeno religioso em sua dinâmica conceitual, política e histórica, não só para a CPT enquanto organização, mas para a diversidade de atores e agentes que compõem a pastoral da terra. Como se dão as relações com a religião/espiritualidade e sua prática política na busca pelos direitos sociais dos assentados.

Partindo do princípio de Latour (2012) de que as coisas, grupos sociais ou as instituições não estão prontas ou feitas a priori, mas estão se fazendo, minha intenção não se deu na direção de definir o que era a espiritualidade para os agentes da CPT/Campos. A intenção foi trabalhar os processos de formulação e contradições, ou mesmo compreender de que forma a espiritualidade articula e mobiliza politicamente não como categoria, mas como um fenômeno dinâmico que sempre se renova. Posso dizer que os resultados desta pesquisa, longe de encerrar as discussões, apontam para outras indagações no que diz respeito a esse processo. Esses agentes estariam mesmo fazendo uma separação rígida entre espiritualidade e religião ou essa espiritualidade seria uma nova forma de institucionalização? Algumas falas apontam para a permanência desse caráter teológico-institucional, ao afirmarem, por exemplo, que “a CPT é uma igreja viva”, o que pode apontar tensões internas entre os agentes ou a própria Igreja: seria essa uma nova forma de espiritualidade que pluraliza o catolicismo? Em outras palavras, tendo em vista que a CPT segue sendo uma organização vinculada à igreja católica, esses agentes rompem com a instituição, ou há uma reconfiguração institucional a partir do que eles chamam de espiritualidade?

***

Referências Bibliográficas:

ASAD, Talal. A construção da religião como uma categoria antropológica. Cadernos de Campo, São Paulo, n. 19, p. 263-284, 2010.

LATOUR, Bruno. Reagregando o Social: uma introdução à teoria Ator-Rede. Salvador: Editora da Universidade Federal da Bahia (Edufba); Bauru: Editora da Universidade do Sagrado Coração (Edusc), 2012.

ROLEMBERG, Igor. Onde está o religioso? Mística e Espiritualidade no político, no público e no secular. Religião e Sociedade, Rio de Janeiro, 40(3): 49-71, 2020.

Algumas considerações da I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade

Algumas considerações da I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade

By admin in Eventos, Publicações on maio 11, 2021

Por Florencia Chapini

Nos dias 28 e 29 de abril ocorreu a I Reunião Latino-Americana de Estudos da Espiritualidade em formato virtual, organizada por nosso grupo de pesquisa. O encontro recebeu mais de 200 inscrições e congregou estudantes e pesquisadores de diferentes lugares da América Latina interessados no tema da espiritualidade. O objetivo da reunião foi fazer uma rede de pesquisadores que estivessem investigando sobre o tema da espiritualidade e conhecer os campos de pesquisa que essa palavra tem mobilizado na América Latina. 

Inicialmente pensamos em três eixos que articulam as pesquisas: “Espiritualidade e política”, “Práticas orientalizantes” e “Terapias alternativas”, deixando em aberto a possibilidade de que apareçam “outros”. Nesses “outros”, as e os participantes mostraram muitos caminhos que a espiritualidade vem trilhando, ficando evidente que ela também está atravessada nas pesquisas por temas como saúde, ciência, arte, dissidências sexuais, gênero, colonialidade, feminismo, teologia, teologia negra, intolerância religiosa, território, entre outras.

O encontro virtual reuniu pessoas de diferentes partes do Brasil, do Uruguai, da Argentina, de Cuba, da Itália e de Portugal. Vale a pena destacar, também, que as e os participantes eram de distintas áreas de formação como ciências sociais, antropologia, medicina, psicologia, farmácia, terapias alternativas, teologia, ciências da religião e pedagogia. Participaram inclusive pessoas que não necessariamente pesquisam o tema, mas que são praticantes ou se reconhecem como espiritualizadas, ou mesmo, pertencentes a diferentes religiões.  

A reunião foi dividida em um total de 13 grupos, a dinâmica proposta para o funcionamento se baseou mais em uma conversa relaxada e desestruturada que permitiu trocar perspectivas, contatos e trabalhos deixando de lado as formas clássicas de exposição acadêmica, o que permitiu enriquecer a conversa e, consequentemente, as perspectivas.  

Como foi mencionado, um desafio e uma riqueza que caracterizou a reunião foi o diálogo de diferentes áreas. Assim, a espiritualidade apareceu como uma dimensão positiva da saúde, como uma dimensão de ajuda para passar por situações de sofrimento, como práxis, como disputa narrativa de identidades indígena ou negra, como um diagnóstico psiquiátrico, como uma definição, como categoria, como uma experiência transcendente, como experiência sagrada e corporificada, como uma forma de cuidado, como religiões (católica, espírita, afro-brasileiras, evangélica, entre outras), como muitas outras formas.  

Pareceria que, cada vez mais, a espiritualidade na América Latina tem se convertido não numa realidade, senão em realidades múltiplas. Na linha de Annemarie Mol (2007), podemos ver que, frente à chamada para uma reunião de “estudos de espiritualidade”, apareceram diferentes versões de espiritualidade que entraram em diálogo. Ao invés de dar uma resposta pronta para a  pergunta o que é a espiritualidade, a reunião evidenciou diferentes performances de espiritualidade. Não se trata de, simplesmente, diferentes perspectivas sobre o que é a espiritualidade, senão de diferentes versões da espiritualidade, que produzem diferentes realidades.

A modo de exemplo, vou trazer a intersecção entre espiritualidade e saúde, que é o tema sobre o qual o grupo de pesquisa têm se debruçado nos últimos anos. A espiritualidade foi adicionada na definição de saúde humana da OMS, no ano de 1984, como uma de suas dimensões (TONIOL, 2017); por outro lado, pesquisadores médicos vêm criando metodologias que procuram comprovar que espiritualidade faz bem para a saúde (TONIOL, 2019), incentivando assim, a abordagem desta dimensão na prática clínica como, por exemplo, fazendo anamnese espiritual com o paciente; isto em consequência, demanda a formação de profissionais da saúde que consigam abordá-la. Nesse caso, essas realidades trazem consigo modos e modulações de outros objetos: atas da OMS que recomendam políticas públicas, artigos científicos que comprovam a espiritualidade via números e gráficos, ligas acadêmicas e disciplinas na formação de profissionais de saúde, a crença ou percepção da espiritualidade que o paciente responde na anamnese espiritual; e antropólogas e antropólogos etnografando esses processos seguindo a espiritualidade como categoria, como é o projeto do NUES.  

Apostamos que esse tipo de encontros, que nos deslocam das nossas áreas de formação e promovem interdisciplinaridade, são muito produtivos. Sobretudo para pensar a espiritualidade, realidade(s) que cada vez mais interfere(m) nas nossas vidas cotidianas.

***

Agradeço à Luciana Álvarez pela leitura, diálogo e revisão do texto.

Referências:

MOL, Annemarie. 2007. Política ontológica. Algumas ideias e várias perguntas. Em: NUNES, J. e ROQUE, R. (Org.). Objectos impuros: experiências em estudos sociais da ciência. pp.63-75. Porto: Afrontamento.

TONIOL, Rodrigo (2017) Atas do espírito: a Organização Mundial da Saúde e suas formas de instituir a espiritualidade. Em: Anuário Antropológico, Brasília, UnB, 2017, v. 42, n. 2: 267-299

TONIOL, Rodrigo (2019) O que há para ser visto. Instrumentos, metodologias e dispositivos de produção da espiritualidade como fator de saúde. Em: Sociedad y Religión, Vol. 29 N° 52.

 

 

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

A natureza corporativa das práticas “alternativas”

By admin in Publicações on abril 13, 2021

Por Ioannis Gaitanidis e Aike Rots para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti e Isabela Mayumi

 

Ioannis Gaitanidis e Aike Rots são estudiosos da religião asiática contemporânea. Eles se encontraram em diferentes ocasiões, incluindo conferências acadêmicas e workshops, e visitaram locais religiosos japoneses juntos. Eles conhecem bem o trabalho um do outro. Eles estão atualmente presos em Chiba (Japão) e Oslo (Noruega), respectivamente, então a seguinte conversa ocorreu no Zoom e via e-mail.

__________

Ioannis Gaitanidis: Quando li pela primeira vez seu manifesto em coautoria, pensei imediatamente no livro de 1997 do jornalista Saitō Takao, Cult Capitalism. Saitō enquadrou seu livro como um aviso: o “princípio de empresa” [company-ism] (kaishashugi) da sociedade japonesa centrada nas empresas pode ter efeitos “culto”. Originalmente escrito após o caso Aum, o livro incluía capítulos sobre pesquisas paranormais conduzidas pela Sony Corporation, sobre as filosofias de gestão “semelhantes à religião” do presidente emérito da Kyocera Corporation, Inamori Kazuo, e da gigante de consultoria de negócios Funai Yukio, e sobre a associação entre o uso de microorganismos eficazes na agricultura e as crenças da Igreja da Messianidade Mundial fundada em 1931 por Okada Mokichi, um leitor ávido da literatura do Novo Pensamento. Vinte e dois anos depois, na edição revisada, a mensagem de Saitō ficou mais forte e o alvo de suas críticas mais claro. Não são as crenças no paranormal que ele deseja criticar, mas o que ele vê como uma forma sistemática poderosa de usar essas crenças e esperanças de soluções alternativas para os problemas humanos para manipular e controlar as pessoas. O que ele agora chama de “imperialismo de culto” (karuto teikokushugi) aparece imediatamente no (recém-escrito) primeiro capítulo, onde Saitō critica o uso do governo japonês do programa de voluntariado para os Jogos Olímpicos de Tóquio para reunir mão de obra barata e inculcar valores nacionalistas ao usar os desejos dos jovens para contribuir para a economia e encontrar emprego por causa de seu espírito “omotenashi” (“o espírito de hospitalidade abnegada”). Colocando em suas próprias palavras, pareceu-me que Saitō havia apontado para a forma corporativa.

Embora o livro de Saitō seja famoso entre os estudiosos japoneses de estudos da religião, ele nunca deu qualquer ímpeto para considerar seriamente casos como os detalhados por ele, em termos diferentes de “as raízes religiosas / religiosidade de x”, onde x é uma prática, ideologia ou experiência que por parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional, é sempre considerada como algo separado da “religião”. É por isso que fiquei muito feliz que você e seus colegas tenham dado um nome aos fenômenos criticados por Saitō. E fiquei emocionado que esta perspectiva promete (como você apontou anteriormente no fórum) nos “libertar” de argumentos que tentam explicar as “entonações” religiosas na vida corporativa e ao consumidor como “espiritualidade alternativa” ou “espiritualidade no ambiente de trabalho.”

Em minhas próprias tentativas de enquadrar a prática e as crenças dos “terapeutas espirituais” que tenho estudado na última década, acho que passei por todas as fases (e erros!) que seu manifesto original aponta. Usei, por exemplo, cálculos das rendas e despesas reais dos terapeutas para contradizer o argumento de que as pessoas no chamado negócio espiritual estão nisso pelo dinheiro, mas falhei em ir além da avaliação de tal prática como algo mais do que apenas “a comercialização da terapia como algo sagrado”. E também critiquei a ideia de que essas práticas são essencialmente novas ao colocá-las dentro da longa história das técnicas terapêuticas dos grupos religiosos japoneses, mas (novamente) não alcancei a necessidade de evitar julgamentos funcionalistas. Olhando para o meu trabalho mais recente, acho que o que de alguma forma (!) me salvou de repetir as mesmas falhas foi adotar uma perspectiva mais histórica que acentua o desenvolvimento translocal de terapias específicas e considera o papel desempenhado por vários agentes, que em sua maioria são, a priori, não religiosos. Meu artigo sobre a importação, desenvolvimento e eventual declínio da fotografia de aura (filme) no Japão talvez tenha se aproximado do que eu gostaria de ter escrito agora que li seu artigo, mas também estou ciente de suas deficiências.

Aike Rots: Fico feliz em ver que você achou nosso artigo útil e que ressoa com seu próprio trabalho. Gosto particularmente do seu comentário sobre estudiosos apontando os aspectos supostamente “religiosos” de uma prática que “parece ser funcionalmente política, econômica ou educacional” e, portanto, é considerada a priori separada da “religião”. Acho que esse é um problema comum. Ao dizer que algo é como religião, se origina da religião ou tem aspectos religiosos, os estudiosos estão sugerindo que é algo diferente ou que vai além da “religião” propriamente dita. Assim, a “religião” é preservada como uma categoria reificada ontologicamente independente. Pessoalmente, há muito tempo me sinto desconfortável com o discurso funcionalista de “religião implícita” do tipo “futebol e shows de música pop funcionam como uma religião substituta em uma era secular”, e com usos semelhantes de “religião” como metáfora – por exemplo, “o mercado funciona como religião” ou vice-versa. Isso não ocorre porque não há semelhanças funcionais entre esportes para espectadores, economia de mercado e religião institucionalizada; claro que existem. O problema é que tal discurso opera na suposição de que a religião é pré-dada, algo que é ontologicamente separado e essencialmente diferente de outras categorias centrais da sociedade moderna. Nessas análises, “religião” (e seu adjetivo derivado, “religioso”) aparece como uma categoria natural sui generis que na vida real pode se misturar com política, economia ou entretenimento secular, mas é, fundamentalmente, uma espécie diferente. Em nosso artigo, questionamos esse modelo de classificação, argumentando que a diferenciação da religião das esferas da economia e da política é bastante recente, e que a forma corporativa precede essas diferenciações modernas.

Em outras palavras, religiões institucionalizadas e negócios com fins lucrativos não são apenas funcionalmente, mas também, estruturalmente semelhantes. Ambos estão baseados na mesma lógica organizacional, ideológica e talvez até escatológica. É por isso que, em nosso artigo, criticamos o crescente corpo de estudos sobre a “mercantilização”, “comoditização” ou “comercialização” da religião em bases conceituais (embora reconhecendo as contribuições empíricas desses estudos). A suposição subjacente da terminologia “-ização” é que a religião tornou-se sujeita às forças do mercado, à competição comercial e à necessidade de atender aos consumidores – influenciada pelo capitalismo global, aparentemente – como se nem sempre já fosse econômica e política. O que são ofertas rituais senão uma troca, um meio de estabelecer e manter uma relação recíproca? E o que são templos ou comunidades monásticas senão, essencialmente, corporações que administram capital, poder e relações entre partes interessadas humanas e mais-que-humanas?

Devo enfatizar que meus co-autores e eu não consideramos isso um juízo de valor, nem negativo nem positivo. Eu acho que nossa análise difere de Saitō neste aspecto, já que Saitō é franco em sua crítica às práticas corporativas “cultas”. Embora possamos ser críticos de certos tipos de ação corporativa – especialmente aquelas que exploram recursos humanos e naturais – nosso ponto não é que as religiões operam como corporações e, portanto, são moralmente imperfeitas. Questionamos a reificação da “religião” como algo ontologicamente diferente da economia e da política. Sugerimos que um foco na forma corporativa pode ajudar os estudiosos da religião a repensar as formações de poder, públicos, partes interessadas dos rituais e narrativas de fundação, sem ter que decidir se os casos em questão se qualificam como (implicitamente) religiosos ou não.

Você mencionou alguns tópicos importantes que eu acho que precisam ser mais investigados. Em primeiro lugar, estou curioso sobre a conexão entre as multinacionais da área de eletrônica, o pensamento da Nova Era e a ideologia xintoísta. Você deu os exemplos da Sony e Kyocera. Em minha própria pesquisa sobre os santuários xintoístas no Japão contemporâneo, também encontrei essas empresas. O presidente da Kyocera, Inamori, por exemplo, patrocinou um amplo projeto de revitalização da floresta em Tadasu no Mori, uma antiga floresta sagrada em Kyoto que pertence ao santuário Shimogamo Jinja, listado como Patrimônio Mundial. Em nosso artigo, discutimos a filosofia corporativa e a mitologia da Panasonic. Tudo isso me faz pensar: há algo de especial nas empresas de eletrônicos e seus fundadores que as torna especialmente ansiosas por buscar o patrocínio divino e se envolver na criação de mitos corporativos, mais do que em outros setores industriais? Ou isso é inteiramente coincidental?

Em segundo lugar, estou intrigado com a conexão de Saitō entre a ideologia corporativa e microorganismos eficazes. Sempre associei microorganismos eficazes a práticas agrícolas alternativas: a “agricultura natural” e permacultura promovida por Fukuoka Masanobu, a tecnologia  [do adubo] bokashi usada pela ONG de desenvolvimento OISCA (‘Organization for Industrial, Spiritual and Cultural Advancement’, afiliada à nova religião Ananaikyō), e práticas de agricultura orgânica semelhantes promovidas por novas religiões como como Ōmoto e Seichō no Ie. Mas agora me pergunto: essas práticas são realmente tão “alternativas” quanto eu imaginava? Ou estão inseridas em estruturas corporativas maiores e sua imagem “alternativa” faz parte da marca? Quais são seus pensamentos sobre isso?

 

IG: Sim, Saitō foi sem dúvida influenciado pela “alteridade” posterior da religião no Japão pós-1995, e sua ênfase de que esses fenômenos são desenvolvimentos do final do século XX mostra que ele está muito envolvido em acusações morais para considerar a incomensurabilidade de seu argumento. Como você mencionou, o sucesso de corporações como a Panasonic, em certo sentido, sempre dependeu de algum tipo de trabalho ideológico. E, à sua primeira pergunta, embora a presença de muitas empresas de eletroeletrônicos nesta lista possa ser mera coincidência, não seria difícil imaginar que o duplo caráter desses produtos, dessas máquinas “familiares” que no entanto sempre continuam evoluindo, os torna portadores ideais da criação de mitos. Na década de 1980, a ideia de uma “Nova Ciência” [“New Science”] (uma palavra em inglês cunhada no Japão), que tinha sido usada para identificar o número crescente de traduções que se seguiram ao sucesso de O Tao da Física de Fritjof Capra, foi temporariamente adotada por vários jornalistas, empresários e acadêmicos. O simpósio franco-japonês de 1984 sobre “Ciência, Tecnologia e o Mundo Espiritual” (Kagaku, Gijutsu a Seishinsekai) realizado na Universidade de Tsukuba, e os cinco volumes editados que foram posteriormente publicados com base naquele evento, testemunham o interesse significativo naquele momento (mais uma vez) nos cruzamentos funcionais entre o desenvolvimento tecnológico e os conceitos religiosos. No entanto, os argumentos da “Nova Ciência” também foram embutidos em uma Guerra Fria / Japão como o tipo número um da narrativa do Oriente x Ocidente, onde, por exemplo, o conceito de “ki” iria oferecer a resposta aos dilemas científicos ocidentais.

É claro que não seria difícil apontar aqui que os fundadores de grandes corporações de sucesso como Apple, Amazon e Tesla também tendem a ser proponentes de mensagens orientalistas do milenarismo Nova Era (e efetivamente, por meio de seus programas de dominação espacial). Então, voltando à sua segunda pergunta, essas conexões são definitivamente menos “alternativas” do que podem parecer. No manuscrito do meu livro atual, examino o uso do conceito de “espiritualidade” em vários ambientes japoneses para tentar entender por que isso aconteceu. Quer dizer, para colocar em suas palavras, eu quero descobrir por que a terminologia “-ização” (como “a sacralização do mercado” e assim por diante) passou a ser considerada “alternativa” e a consequência especialmente para aqueles que ganham a vida com as práticas terapêuticas associadas a essas mensagens “alternativas”.

A verdade é que, de fato, nem a comercialização da religião nem a sacralização do mercado (ou qualquer outro tipo de -ização indo em qualquer direção entre “religião” e “mercado”) estão nos dizendo algo sobre o que está acontecendo no terreno. Tomemos o exemplo de Masanobu Fukuoka, que você menciona em sua segunda pergunta, e que se tornou famoso por seu Shizen Nōhō: Wara Ippon no Kakumei, mais tarde traduzido em 27 idiomas, incluindo em inglês como The One-Straw Revolution: An Introduction to Natural Farming. Existem dois fatos muito interessantes sobre Fukuoka e seu best-seller. Em primeiro lugar, de acordo com pesquisas no contexto da ideologia de Fukuoka, a terminologia religiosa não aparece em seus trabalhos anteriores. Parece que Fukuoka passou a empregar conceitos como kami (divindades xintoístas) apenas depois de se sentir cada vez mais pressionado a explicar suas técnicas para um público global. Seu público queria que ele fosse “alternativo”, embora defendesse algum tipo de “espiritualidade oriental”. Talvez ele também tenha buscado esse status. E aqui está o segundo fato interessante: o editor que descobriu Fukuoka e publicou a versão original de The One-Straw Revolution (em 1975) é Masuo Masuda, o fundador da editora que se tornou famosa na década de 1980 pela tradução japonesa de Out on a Limb de Shirley MacLaine, um popular clássico americano da Nova Era.

O conceito de microrganismos eficazes – ou seja, misturas de microrganismos naturais que são agregados e usados ​​por sua alegada capacidade de regenerar a fertilidade do solo – é outro caso fascinante, complexo demais para ser categorizado apenas como “ciência da Nova Era”. A ideia realmente atingiu um público mais amplo no Japão com a publicação em 1993 de Chikyū o sukuu daihenkaku (Uma Revolução para Salvar a Terra). O autor Teruo Higa, professor do Departamento de Agricultura da Universidade de Ryukyus, foi elogiado pelo já citado consultor de celebridades, Funai Yukio, e passou a promover suas ideias em todo o país. Higa despertou o interesse de vários políticos, que em 2013 formaram um grupo parlamentar multipartidário, que inclui um atual ministro, para promover esses organismos na sociedade japonesa. Takeo Samaki, um conhecido educador de ciências, ex-professor da Universidade de Hosei e editor-chefe da revista científica RikaTan, tem criticado Higa e a propagação do que ele considera teorias para-científicas. A grande variedade de partes interessadas nesta história – cientistas, políticos, empresas agrícolas e organizações religiosas – demonstra a onipresença dessas associações, não sua alternatividade. Tenho certeza de que você deve ter encontrado isso em sua própria pesquisa, no Japão, mas talvez também no Vietnã?

 

AR: Então, seu ponto é que as práticas, tecnologias e ideias que são ativamente promovidas e enquadradas como “alternativas” por jornalistas e acadêmicos nem sempre são alternativas no sentido de que desafiam o status quo; que, de fato, eles podem ser abraçados e promovidos por poderosos líderes políticos ou corporativos? Isso me parece uma observação muito importante. Acho que “atenção plena” é um bom exemplo disso. Inspirado pelo budismo transnacional e engajado de Thích Nhất Hạnh, a popularização dessas práticas na América do Norte e na Europa nas décadas de 1960 e 70 ocorreu dentro de uma contracultura budista emergente. Em algum ponto, no entanto, a contracultura se tornou dominante: a atenção plena e as práticas de meditação relacionadas foram incorporadas em uma variedade de ambientes supostamente não religiosos, por inúmeras instituições educacionais, governamentais e com fins lucrativos, que dificilmente podem ser consideradas alternativas. Muitos autores e praticantes budistas lamentaram esse desenvolvimento e condenaram a “comercialização” dessas práticas – “McMindfulness”, como Ron Purser a chamou – argumentando que isso constitui uma cooptação neoliberal e uma corrupção das práticas mindfulness “originais”. Como Purser argumenta, “se quisermos aproveitar o potencial verdadeiramente revolucionário da atenção plena, temos que livrar-nos de seus grilhões neoliberais, libertando a atenção plena para um despertar coletivo”. De acordo com essa visão, a atenção plena era, original e essencialmente, anti-capitalista e anti-establishment.

Mas era mesmo? Ou essas ideias estão baseadas em fantasias ocidentais remanescentes sobre o budismo como um movimento de libertação; uma tradição de pacifismo igualitário que se opõe a regimes de Estado opressores? A realidade histórica, como sabemos, é bem diferente. Como o cristianismo e o islamismo, o budismo pode ter começado como um contra-movimento radical; mas, como aqueles dois, após a morte do fundador mítico, logo foi incorporado aos antigos aparatos de Estado. De que outra forma poderia ganhar legitimidade e poder, e se espalhar geograficamente? Tanto nos tempos pré-modernos quanto nos modernos, as instituições budistas no sul, leste e sudeste da Ásia desempenharam papéis importantes na legitimação do Estado e do poder corporativo – e continuam a fazê-lo em vários países, incluindo Tailândia, Sri Lanka, Camboja, Butão e Mianmar. É um mistério para mim porque tantos observadores ocidentais – jornalistas, praticantes, bem como alguns acadêmicos – ainda se apegam à ideia de que o budismo deveria ser, e foi originalmente, anti-establishment e anti-capitalista.

Um dos principais proponentes da atenção plena nos Estados Unidos e na Europa, a partir da década de 1960, foi o já citado líder budista vietnamita Thích Nhất Hạnh. Um orador eloqüente, escritor prolífico e pluralista religioso franco, Thích Nhất Hạnh tem muitos seguidores em todo o mundo. Na mídia ocidental, ele é frequentemente elogiado por seu compromisso com o diálogo inter-religioso e seu ativismo pela paz. O fato de ter vivido no exílio – não apenas durante a Segunda Guerra da Indochina, mas também várias décadas depois – sem dúvida acrescentou a essa imagem um pacifista alternativo, oposto ao complexo militar-industrial. Afinal, na mente de muitos americanos, o termo “Vietnã” significa pouco mais do que uma guerra e uma experiência nacional traumática. Isso pode muito bem explicar por que suas ideias foram adotadas por pessoas em movimentos de protesto em busca de estilos de vida e identidades religiosas “alternativas”. Os estudiosos também contribuíram para a ideia de que os pontos de vista de Thích Nhất Hạnh constituem uma ruptura com a tradição, acusando-o de inventar um novo tipo de budismo ocidentalizado que, nas palavras de Nguyen e Barber, “não tinha afinidade ou qualquer fundamento nas práticas budistas vietnamitas tradicionais.”

Eu discordo de ambas as representações de Thích Nhất Hạnh. Sim, ele traduziu e adaptou com sucesso sua mensagem para diferentes públicos; indiscutivelmente, esta é sua genialidade criativa e inovadora. No entanto, isso não significa que suas ideias representem uma ruptura com a tradição. Há pouco de “alternativo” em sua mensagem de honrar os ancestrais, seguir as tradições rituais e viver de acordo com os princípios morais estabelecidos. Ao contrário do que Nguyen e Barber sugerem, esta mensagem é baseada em visões de mundo “tradicionais vietnamitas”. O ensino de Thích Nhất Hạnh é orientado para a prática, razão pela qual se tornou tão popular; mas também é culturalmente conservador e, em última análise, focado na preservação do equilíbrio social. Ele segue uma tradição moderna de budistas asiáticos engajados que queriam reformar a sociedade reparando instituições disfuncionais, mas não revolucionando-as, e fizeram isso valendo-se da tradição, não rejeitando-a.

Eu argumentaria que a orientação prática, “deste mundo” [this-worldy] e essencialmente conservadora de Thích Nhất Hạnh é bastante compatível com o capitalismo moderno. Na verdade, seu foco no bem público e no cultivo de recursos humanos como membros produtivos de um coletivo corresponde à forma corporativa como a descrevemos em nosso artigo – sem mencionar seu branding de sucesso. Assim, ao contrário do que sugerem autores como Purser, as práticas modernas de atenção plena não são uma distorção de alguma prática budista “alternativa” original; são uma continuação dela, embora seletiva. Como um monge budista, Thích Nhất Hạnh pode rejeitar o luxo desnecessário, mas ele não é anticapitalista per se – e eu não acho que alguma vez tenha sido. Na verdade, não é por acaso que seu budismo supostamente “ocidental” atraiu tantos seguidores em seu país natal. Depois de tudo, se encaixa bem com as tendências religiosas vietnamitas do século XXI: prática religiosa como um veículo para mobilidade social; o patrocínio generalizado de divindades poderosas que podem fornecer bênçãos materiais; a popularidade renovada de médiuns e pregadores carismáticos; a presença de ricas instituições de templos (chamadas de “pagodas” no contexto vietnamita) que promovem um tipo de Budismo de prosperidade, e assim por diante.

 

IG: Há alguns anos, em uma visita ao Zen Center em Atenas (Grécia), vi muitos livros de Thích Nhất Hạnh na pequena biblioteca, junto com escritos de Shunryū Suzuki, Charlotte Joko Beck, Deshimaru Taisen e outras figuras famosas da popularização do Zen na Europa e na América do Norte. O Center está localizado no primeiro andar de um hotel recém-construído no centro da capital, pertencente e administrado por um empresário com investimentos em diversos setores, desde a construção naval até empresas multinacionais de vestuário. Ao ouvir esta história, os comentaristas podem argumentar, como você corretamente apontou, algo localizado em um continuum argumentativo entre duas extremidades. Por um lado, existe o argumento de que a prática do Zen para uma elite europeia é uma corrupção corporativa e branding em busca de lucro de algum Zen “autêntico”. E a outra extremidade é ocupada pela ideia de que a meditação Zen oferece um mecanismo de enfrentamento e, às vezes, possibilidades de emancipação de uma sociedade consumista cada vez mais alienante. Acho que essas têm sido as duas maneiras pelas quais “espiritualidade no mercado” tem sido frequentemente explicada na literatura em geral e, de fato, deixam de forma problemática “religião” como uma categoria ontologicamente independente. Estudos mais recentes tentaram mostrar que mesmo esses chamados “mecanismos de enfrentamento” [coping mechanisms] também podem ter uma forma corporativa. Mas se pararmos para pensar um pouco sobre essa argumentação, acho que há algo muito sombrio e pessimista sobre ela.

Na verdade, às vezes parece que os estudiosos consideram as pessoas como apenas capazes de mentir, para os outros (uma extremidade do continuum mencionado) ou para si mesmas (a outra extremidade do continuum), não importa o enquadramento estrutural – econômico, político, religioso, etc. – em que essa forma corporativa é observada. Não estou argumentando que nossas ações devam ser avaliadas independentemente da forma corporativa. Mas, em minha própria pesquisa, tenho lutado para encontrar uma maneira de explicar a aparente honestidade e sinceridade com que os indivíduos se envolvem nessas atividades precárias de “sacrifício coletivo e pessoal“. Como devemos entender as ações dos funcionários da empresa que participam de um retiro de meditação, por exemplo, sem cair na armadilha de emular mensagens românticas de enfrentamento e “busca alternativa” e sem descrevê-los como meros contribuintes, se não vítimas, do sistema corporativo?

Masao Masuda, o editor mencionado dos livros de Shirley MacLaine no Japão, não se considerava contracultural ao promover as ideias ecológicas de Fukuoka ou o milenarismo popular de Out on a Limb. Ele pensava nesses autores como intelectuais cujas experiências de vida poderiam fornecer insights sobre como seus leitores poderiam resolver questões contemporâneas. Pode-se argumentar que Masuda foi, portanto, ingênuo e/ou um editor com um olho aguçado para futuros bestsellers. Talvez nunca saberemos. Mas a leitura de Masuda no início de 1980 da história de Shirley MacLaine de espiritualidade pessoal e experiências fora do corpo como “um exemplo da emancipação social de uma mulher” é um caso fascinante em que as preocupações sobre as quais os humanos optam por agir permanecem difíceis de ajustar em qualquer uma de nossas categorias preestabelecidas de ação humana.

AR: Acho que você está fazendo uma observação importante. É fácil desconstruir as contribuições dos líderes budistas populares e seus patronos como algo insincero de alguma maneira, e descartar a incorporação da atenção plena ou outras práticas de meditação Zen nas configurações educacionais, militares e de negócios como um tipo de apropriação inautêntica – seja uma mentira deliberada ou um mal-entendido ingênuo. Mas tal interpretação negaria o mundo da vida [lifeworlds] e as motivações dos praticantes, sua “honestidade e sinceridade”, como você chama. E não é uma das tarefas importantes dos estudiosos da religião levar a sério – a partir de uma distância crítica, talvez, mas sempre com empatia – as experiências vividas por nossos interlocutores? Este princípio deve ser aplicado tanto a empresários que praticam a meditação andando em Plum Village quanto a rituais cristãos, muçulmanos, indígenas ou outros rituais comunitários. Acho importante reconhecer as explicações êmicas dessas práticas, não descartá-las.

Pessoalmente, admiro muito Thích Nhất Hạnh por causa de seu estilo de escrita elegante e por causa de suas tentativas de superar as diferenças culturais abraçando a diversidade em vez de tentar negá-la. Portanto, o fato de eu ver seu ensino como contínuo com a tradição vietnamita e compatível com o capitalismo moderno – como corporativo, essencialmente – não é um julgamento de valor negativo. Eu não tenho opinião sobre o que constitui ou não o budismo “adequado”, então, quando caracterizo o Budismo de Thích Nhất Hạnh como corporativo – e, portanto, facilmente aplicável em negócios contemporâneos ou outros ambientes seculares – não minimizo seu valor ou sugiro que é de alguma forma inautêntico.

Eu acho, no entanto, que preservar a continuidade institucional é uma característica essencial da forma corporativa, e que (como meus co-autores e eu delineamos em nosso ensaio aqui no The Immanent Frame) a promessa de um mundo melhor no futuro pode paradoxalmente justificar o continuação de estruturas de exploração no presente. Isso pode levar a ações atrasadas, principalmente no caso da crise ecológica global. Apesar dos compromissos onipresentes com a sustentabilidade ambiental, poucas empresas com fins lucrativos e instituições religiosas têm pressionado ativamente por mudanças nas políticas. A atenção plena pode fazer coisas boas para os indivíduos e aumentar a produtividade coletiva no presente, mas não incentiva mudanças radicais e certamente não levou à transição energética ou a outras políticas ambientais que são tão urgentemente necessárias. Em última análise, entidades corporativas – Estados, empresas e instituições religiosas – são conservadoras. Eles podem se adaptar às novas circunstâncias quando necessário, mas seu principal compromisso é preservar a instituição e suas estruturas de apoio. A mudança sistêmica pode ser uma ameaça a essa continuidade.

***

Ioannis Gaitanidis é professor assistente na Universidade de Chiba, no Japão. Sua pesquisa se concentra em práticas terapêuticas religiosamente enquadradas na área da Grande Tóquio. Ele está atualmente trabalhando na conclusão de uma monografia provisoriamente intitulada “Espiritualidade no Japão Contemporâneo: Alternatividade e Precariedade” (sob contrato com a Bloomsbury Academic).

Aike P. Rots é Professor Associado em Estudos Asiáticos na Universidade de Oslo. É autor de Shinto, Nature and Ideology in Contemporary Japan: Making Sacred Forests (Bloomsbury, 2017) e coeditor de Sacred Heritage in Japan (com Mark Teeuwen; Routledge, 2020). Outras publicações recentes discutem projetos de plantação de árvores em Tohoku, bosques sagrados em Okinawa e a política do Patrimônio Mundial no Leste Asiático. Ele é líder do projeto “Baleias de Poder: Mamíferos Aquáticos, Práticas Devocionais e Mudança Ambiental no Leste Marítimo da Ásia”, financiado pelo Conselho Europeu de Pesquisa (Concessão Inicial, 2019-2023).

Uma medicalização da religião e da espiritualidade?

Uma medicalização da religião e da espiritualidade?

By admin in Novidades, Publicações on março 30, 2021

Por Lucas Baccetto

Nos últimos dois anos, me dediquei à realização de minha pesquisa de mestrado que tinha como interesse alguns debates realizados por psiquiatras e psicólogos em torno da questão da religião e da espiritualidade. Esse esforço se encerrou recentemente com a cerimônia de defesa de minha dissertação, seu produto final, que contou com a banca avaliativa composta por Carly Machado (UFRRJ) e Emerson Giumbelli (UFRGS), e presidida por Rodrigo Toniol (UFRJ), meu orientador durante esses anos. Como contei neste blog em 2019, a pesquisa se centrou na criação e inclusão em 1994 de duas categorias no principal guia de diagnósticos psiquiátricos dos Estados Unidos, o Manual Diagnóstico e Estatístico de Transtornos Mentais (DSM). Ambas as categorias, “transtorno de transe dissociativo” e “problema religioso ou espiritual”, introduziam explicitamente o tema das experiências religiosas e espirituais no DSM, algo até então inédito no manual. Optei por dedicar cada capítulo da dissertação a um âmbito particular do debate em questão: enquanto no primeiro capítulo me debruço sobre a concepção do DSM-IV, nos dois capítulos restantes abordo parte da literatura que sustenta cada uma das duas novas categorias diagnósticas, passando pelos estudos sobre dissociação psicológica e pela psicologia transpessoal.

Como dar conta desse processo recente no qual psiquiatras e mesmo alguns psicólogos passam a tomar a religião como um objeto de seu saber e de sua prática de intervenção terapêutica? É tentador pensarmos nesse fenômeno sob a chave da medicalização, incluindo nesse conceito também a participação dos psicólogos. Para o sociólogo Peter Conrad, autor constantemente referenciado no conjunto de trabalhos que articulam esse debate, o conceito de medicalização descreveria “o processo pelo qual problemas não médicos passam a ser definidos e tratados como problemas médicos, frequentemente em termos de doenças ou transtornos” (Conrad, 2007, p.4, tradução minha). Aqui, a inclusão explícita dos temas da religião e da espiritualidade no DSM seria a mais convincente evidência da hipótese da medicalização da religião e da espiritualidade, dado o repetido mantra que situa o manual como “a Bíblia da psiquiatria” estadunidense. O transe, a possessão e outras experiências eminentemente religiosas ou espirituais seriam deslocadas de seu espaço “originário” para o da medicina e dos saberes psi, sob a autoridade dos profissionais dessas disciplinas.

Embora a chave interpretativa da medicalização me pareça plausível para esse caso e para muitos outros fenômenos contemporâneos, gostaria de pontuar alguns mal-entendidos que a irrefletida e rápida aderência a ela pode gerar para a análise. Para tanto, recorro aqui à provocação feita pelo antropólogo Didier Fassin (2011) em um texto escrito para uma coletânea sobre o tema do uso de drogas. Inspirando-se no jogo de sentidos feito por René Magritte em seu famoso quadro A traição das imagens, o antropólogo intitula ironicamente seu texto como Isso não é medicalização, esclarecendo que não busca recusar o argumento segundo o qual há um processo de medicalização da sociedade, mas sim questionar sua suposta obviedade – assim como no caso da imagem do cachimbo na pintura de Magritte. O que tomamos como dado quando aderimos rapidamente à hipótese de que determinado fenômeno foi medicalizado?

A traição das imagens, de René Magritte. Fonte: https://www.wikiart.org/en/rene-magritte/the-treachery-of-images-this-is-not-a-pipe-1948

O caso que Fassin retoma para elaborar suas considerações diz respeito à mudança ocorrida no modo como médicos franceses passaram a lidar com a questão do abuso de consumo de drogas nas últimas décadas do século XX. Segundo o autor, se no começo dos anos 1980 esse fenômeno era compreendido por psiquiatras locais como um problema que deveria ser pensado a partir da necessidade de se afastar as substâncias de seus usuários e de lidar com os efeitos da abstinência provocada, nos anos 1990 a problemática havia se alterado. Com a entrada em cena de especialistas em saúde pública, o que era então uma questão de abstinência se tornou uma de redução de danos, na qual se ofereciam drogas orais alternativas e seringas limpas com a intenção de se evitar possíveis doenças infecciosas, em vez de se tentar afastar os usuários das substâncias em questão.

O exemplo dado por Fassin é interessante exatamente por colocar em questão uma das assunções muitas vezes associada implicitamente à ideia de medicalização, a saber: a de que haveria um processo linear e de significado unívoco, de progressivo e crescente domínio por parte da medicina sobre coisas e pessoas alheias a ela. Esse tipo de assunção produz uma espécie de efeito homogeneizador nos fenômenos agrupados sob a rubrica do conceito, perdendo de vista as particularidades referentes por exemplo ao caso trazido pelo autor. No exemplo em questão, enquanto o consumo de drogas nos anos 1990 se manteve sob a atenção da medicina, a relação estabelecida entre os profissionais da saúde e o fenômeno era distinta da existente na década anterior. Haveria assim uma reconfiguração do problema, ocorrendo o abandono de um paradigma da erradicação do consumo de drogas e de seus usuários para um paradigma de saúde pública, de substituição das substâncias ou dos instrumentos de injeção. Nesse sentido, como sugere Fassin (2011, p.88, tradução minha), “não é que a medicalização tenha ocorrido, mas sim que seu significado se alterou”.

Une Pipe, de Werner Wejp-Olsen
Fonte: https://www.toonpool.com/cartoons/Une%20Pipe_311075

Algo semelhante parece ocorrer com os casos que analisei em minha dissertação. O que me chamou a atenção nesse material desde o princípio de minha pesquisa foi certa posição reativa tomada pelos propositores das categorias diagnósticas quanto à questão da relação entre as experiências religiosas e/ou espirituais e a suposta existência de psicopatologias. Isso porque enquanto a literatura sobre dissociação estabelecia uma abertura para se pensar experiências de transe e de possessão como “culturalmente normais”, a psicologia transpessoal argumentava pelo potencial positivo e transformador que muitos desses fenômenos tinham ao sujeito. Mais do que isso, alguns desses atores eram enfáticos ao criticarem certo passado patologizante que a disciplina mantinha em relação às experiências religiosas e espirituais. No plano internacional, talvez o caso mais exemplar e lembrado sobre essa questão seja o de Jean-Martin Charcot na segunda metade do século XIX, com sua releitura das possessões demoníacas como meras manifestações histéricas.¹ Já em território brasileiro, uma série de trabalhos de autores das ciências sociais e da história já apontaram para como psiquiatras brasileiros se interessaram na primeira metade do século XX pelas religiões afro-brasileiras e pelo espiritismo kardecista, qualificando as práticas possessivas e mediúnicas a elas associadas como patologias mentais.²

Há duas questões que me parecem centrais a respeito da criação e inclusão dessas categorias diagnósticas no DSM e da possível interpretação desse processo como parte da medicalização da sociedade. Por um lado, assim como no caso introduzido por Fassin, encontramos aqui uma situação histórica na qual determinadas experiências religiosas e/ou espirituais já eram de algum modo tomadas como objeto da atenção de médicos psiquiatras e de psicólogos ao menos desde as últimas décadas do século XIX. A esse respeito, em vez da medicalização como um ato inédito de inclusão de certo elemento da sociedade sob a autoridade médica, estamos mais próximos da assertiva de Michel Foucault sobre esse assunto, para quem desde ao menos o século XIX praticamente já não há mais qualquer coisa que de alguma forma não esteja sob o domínio da medicina. Como o próprio filósofo afirma (Foucault, 2010, p.184), “o diabólico é que, cada vez que se quer recorrer a um domínio exterior à medicina, descobre-se que ele já foi medicalizado.”

Por outro lado, se há uma continuidade no interesse de psiquiatras e de psicólogos pelo tema da religião e da espiritualidade, também há descontinuidades nesse fenômeno. Os propositores dessas categorias diagnósticas se dizem cientes da complicada história dos psiquiatras e médicos que tenderam a ignorar ou a patologizar determinadas experiências religiosas ou espirituais. Nesse sentido, ambas as categorias e as literaturas associadas a elas afirmam se deslocar de uma atitude amplamente patologizadora que marcaria em grande medida a história dos saberes psi, permitindo assim que determinadas experiências de transe, possessão e transcendentais fossem encaradas como psicologicamente normais.

É diante dessas dificuldades encontradas na utilização do conceito de medicalização que considero a saída proposta por Fassin (2011) uma solução razoável. Para o autor, é preciso que repensemos o processo de medicalização como uma forma de problematização dentre outras possíveis, isto é, como uma configuração particular em que atores, discursos e práticas concretas instituem a realidade de objetos e sujeitos a partir de um campo de problemas. Esse leve deslocamento da ênfase na medicalização para a problematização permite que nos afastemos das assunções homogeneizadoras e lineares ligadas ao conceito, enfocando em vez disso as formas diferenciais e historicamente situadas de processos em que certas experiências ligadas à religião e à espiritualidade são tomadas como um objeto do discurso de psiquiatras e psicólogos.

Mais importante para o caso do material que analisei em minha dissertação, falar em problematização permite também que demos conta de incluir na análise a atuação de outros conjuntos de atores. Nos debates analisados, antropólogos estadunidenses e suas produções ao longo do século XX foram absolutamente fundamentais na composição dessa nova configuração do problema, sendo constantemente referenciados pelos propositores das categorias e pela literatura a qual elas se baseiam como aqueles profissionais que, por serem especialistas na diferença cultural, são em grande medida responsáveis pela compreensão “normalizada” de muitos fenômenos religiosos considerados até então como anormais por parte dos profissionais da saúde mental. Em lugar do congelamento da análise apenas no território dos psiquiatras, podemos acompanhar como muitas dessas concepções psiquiatrizantes ou psicologizantes sobre as experiências religiosas e espirituais mobilizam, a seu modo, parte de considerações vindas da própria antropologia. Sem recusarmos a constatação do fato de que uma quantidade considerável de elementos da realidade social se encontra sob a autoridade da medicina, podemos assim melhor compreender as formas variadas a partir das quais essa autoridade é exercida e reconfigurada em situações específicas e a partir de alianças com especialistas de outras áreas do saber.

*****

Referências bibliográficas

ANDRIOPOULOS, Stefan. Possuídos: crimes hipnóticos, ficção corporativa e a invenção do cinema. Rio de Janeiro: Contraponto, 2014.

CONRAD, Peter. The Medicalization of Society. Baltimore: The John Hopkins University Press, 2007.

DANTAS, Beatriz Góis. Vovó Nagô e Papai Branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro: Edições Graal, 1988.

FASSIN, Didier. This is Not Medicalization. In: HUNT, Geoffrey; MILHET, Maitena; BERGERON, Henri (org.). Drugs and Culture: Knowledge, Consumption and Policy. Farnham: Ashgate Publishing, 2011.

FOUCAULT, Michel. Crise da medicina ou crise da antimedicina. In: Verve, v.18, 2010.

GIUMBELLI, Emerson. O cuidado dos mortos: uma história da condenação e legitimação do espiritismo. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional, 1997a.

______. Heresia, doença, crime ou religião: o Espiritismo no discurso de médicos e cientistas sociais. In: Revista de Antropologia, v.40, n.2, 1997b.

GONÇALVES, Valéria Portugal; ORTEGA, Francisco. Uma nosologia para os fenômenos sobrenaturais e a construção do cérebro ‘possuído’ no século XIX. In: História, Ciências, Saúde – Manguinhos, v.20, n.2, 2013.

GROSSI, Roberta Vittoria. Demonic Possession and Religious Scientific Debate in Nineteenth-Century France. In: GIORDAN, Giuseppe; POSSAMAI, Adam (org.). The Social Scientific Study of Exorcism in Christianity. Cham: Springer, 2020.

Notas:

[1] A esse respeito, ver o trabalho de Valéria Portugal Gonçalves e Francisco Ortega (2013), Stefan Andriopoulos (2014) e Roberta Vittoria Grossi (2020).

[2] Os trabalhos de Emerson Giumbelli (1997a; 1997b) e Beatriz Góis Dantas (1988) são bons exemplos de pesquisas que lidaram com essa questão no contexto brasileiro.

Espiritualidade sem religião

Espiritualidade sem religião

By admin in Publicações on março 23, 2021

A finais de janeiro deste ano, Rodrigo Toniol participou de uma conversa no programa Ciência na religião para conversar sobre espiritualidade sem religião através do canal de YouTube Paz e Bem.  

Nessa oportunidade, o pesquisador se dedicou a caracterizar o fenômeno da espiritualidade com suas diferentes nuances e características atuais. Na entrevista, foram abordados temas como a diferenciação entre espiritualidade e religiosidade, características que apresenta a espiritualidade em relação com a religião. Por outro lado, chamou a atenção o debate sobre como está se-vivenciando a espiritualidade e a relação com a população identificada como “sem religião”, mesmo com o ateísmo.

Quem tiver interesse, pode aprofundar mais no vídeo da conversa:

 

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

***

O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Espiritualidade como cura

Espiritualidade como cura

By admin in Publicações on novembro 3, 2020

No mês de setembro, o coordenador do projeto Espiritualidade Institucionalizada, Rodrigo Toniol, fez o Coloquio Fé e Razão- Espiritualidade como cura, organizado pela Extensão Universitária do Centro Universitário Salesiano de São Paulo e também contou com a participação do Coordenador da Misão Institucional, Padre Antonio Ramos.

Na exposição, Toniol apresentou a pesquisa que vem desenvolvendo a partir da sua trajetória e dos andamentos das pesquisas que orienta e fazem parte do grupo do NUES.  O projeto maior, procura indagar os interesses pelos ussos da noção de espiritualidade no campo oficial de saúde, como ela é mobilizada e o que é capaz de mobilizar. 

Deixamos o vídeo do Coloquio aqui, acompanhem esse interessante debate:

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

By admin in Publicações on outubro 29, 2020

Entrevista por Andrea Staid para Matrika

Tradução: Maria Luiza Assad

Revisão: Giovanna Paccillo

Se sonhar é uma atividade universal, diversas são as interpretações e os modos de viver aquela metade da vida que passamos adormentados. Sonhar na planície é diferente de sonhar no topo de uma montanha; sonhar durante uma guerra é diferente de sonhar em tempos de paz.

O livro de Arianna Cecconi Os sonhos vêm de fora: explorações sobre a noite nos Andes Peruanos (Ed. IT, 2012) aprofunda o íntimo diálogo entre o dia e a noite, a vigília e o sono, e a continuidade que liga os dois mundos em que o ser humano é cidadão.

Entrevistador: No seu trabalho, é muito importante o método que você utilizou, estou convencido de que quando se analisa as culturas humanas é fundamental que os meios sejam estritamente coerentes com os fins da pesquisa; o seu texto fala de participação. Explique-nos o que você quer dizer e como trabalhou nas comunidades andinas.

Quando comecei a fazer pesquisa sobre sonhos nas comunidades andinas do Peru, diante de alguns relatos não podia deixar de me perguntar “será que sonhou mesmo?” e, cada vez que me perguntava isso, não podia senão me deparar com uma certeza absoluta: jamais teria descoberto; os sonhos dos outros, você não pode observar; e, no entanto, é justamente sobre observação que se baseia a metodologia antropológica: observar as práticas, os contextos, as relações, os discursos.

Como poderia definir uma pesquisa sobre alguma coisa que é por natureza inobservável? O trabalho de outros antropólogos que buscaram explorar os sonhos foi inspirador. Se não podia observar o sonho dos outros, aquilo que eu podia analisar era, de um lado, de que modo, por que, e em que contexto os sonhos eram contados, e as reações que provocavam em quem os tinha experimentado diretamente e em quem os escutava; por outro lado, comecei a analisar como, durante os meses vividos nas comunidades andinas, as pessoas começaram a sonhar comigo e eu, a sonhar com elas. Que papel eu tinha no sonho dos comuneros e que posição ocupavam os comuneros nos meus sonhos? Ao analisar alguns sonhos, podia refletir sobre a relação que se estabelecia entre mim e os habitantes das aldeias andinas também sob outro ponto de vista. Esta é aquela que chamei de observação da participação onírica.

 

Se analisamos o sonho como um objeto cultural que é transmitido e se torna história, com a sua pesquisa, abrimos as portas para um novo método…

Os sonhos são sismógrafos em que são registrados os efeitos históricos na intimidade dos indivíduos. Isto foi dito por uma grande historiadora, Charlotte Beradt que, durante o Terceiro Reich, começou a recolher os sonhos que as pessoas tinham [facevano] na Alemanha, como documentos históricos que mostravam os terríveis efeitos repressores do regime também sobre a dimensão onírica. Mas, à parte esse pioneiro trabalho de Beradt, a categoria da história é quase sempre circunscrita à vida diurna, como se a história dissesse respeito apenas àquilo que acontece às sociedades durante o dia. Nas montanhas andinas, por sua vez, quando os comuneros me contavam episódios ocorridos nas suas aldeias – por exemplo, durante os anos da guerra –, com frequência, recorriam também a narrativas sobre sonhos que tinham precedido aqueles eventos, ou que tinham acontecido durante, ou logo em seguida [aos eventos]. Os comuneros consideravam os sonhos daqueles anos como um complemento necessário para reconstruir e narrar a história da guerra. Os comuneros pareciam cientes daquilo que havia afirmado a historiadora Beradt: também os sonhos fazem parte da história. Os sonhos são contados não apenas em família, mas também em contextos coletivos e a história se reconstrói e é transmitida também através da narração dos sonhos.

 

O título do seu livro se torna claro depois de ter lido algumas páginas. Para os leitores dessa entrevista, antecipemos…o que significa que os sonhos vêm de fora? Que importância têm os sonhos nas comunidades andinas que você conheceu e viveu por três anos, quais são as diferenças com [relação a]o nosso sonhar “ocidental”.

Os “sonhos vêm de fora” é uma expressão que encontrei nas montanhas andinas e que imediatamente colocou em discussão a ideia que eu tinha dos sonhos antes de chegar ao Peru. As minhas leituras psicológicas sobre sonhos, feitas até então, tinham me levado a imaginar o sonho como uma experiência ligada à interioridade das pessoas, enquanto nas aldeias em que vivi, os comuneros faziam uma diferença entre os sonhos ligados às preocupações do dia (estes são os sonhos que, segundo eles, vem de dentro e não são importantes) e os sonhos que vêm de fora, que são, por sua vez, considerados como visitas das divindades ou das almas dos mortos. Os sonhos que vêm de fora são interpretados como mensagens, revelações, premonições que muitas vezes antecipam a realidade diurna. Estes sonhos são considerados como uma forma de saber e de conhecimento, são ouvidos, contados aos familiares e à coletividade, e inspiram as pessoas em suas escolhas e ações.

 

Então existe um uso social dos sonhos?

Sim, as pessoas falam publicamente de seus sonhos e, em alguns casos, justificam decisões e práticas também a partir de algumas revelações noturnas. Estas justificativas oníricas são consideradas legítimas pela comunidade, porque o sonho é reconhecido coletivamente como um lugar de revelação. Por exemplo, a escolha de não partir para uma viagem após um sonho em que aparece uma kombi (que, quando se apresenta nos sonhos, é considerado um símbolo de infortúnio) é considerada pela coletividade como uma motivação legítima para adiar a partida. Mesmo alguns papéis de poder são legitimados por sonhos. Por exemplo, os mayordomos (assim são chamados aqueles que se encarregam de organizar a festa do santo padroeiro, uma tarefa religiosa e ao mesmo tempo política no interior do contexto comunitário) frequentemente justificam a legitimidade de sua escolha através de sonhos em que o próprio santo os investiu daquele papel.

Como afirmava o antropólogo Crapanzano, que estudou os sonhos no Marrocos, a “exterioridade” atribuída aos sonhos em diferentes sociedades consente assim, em alguns casos, legitimar escolhas, decisões e desejos que são atribuídos a um “fora”, cuja autoridade não pode ser contestada.

 

Sonhos e religião, também disso você nos fala em sua apaixonante etnografia, porque também nos sonhos a igreja católica foi intrusiva, mas para roubar as palavras de J. Scott: a arte da resistência é infinita e, assim, os indígenas das montanhas andinas em seus sonhos, em seu modo de viver a religiosidade, hibridizaram tudo… você gostaria de nos dizer alguma coisa?

No concílio de Lima do século XVI, foi estabelecido que um dos principais objetivos dos missionários devia ser aquele de eliminar os sonhos dos nativos peruanos. Os autóctones deviam ser convertidos e deviam deixar de interpretar e acreditar nos seus sonhos. A igreja temia o poder subversivo dos sonhos dos nativos, por isso aqueles deviam ser eliminados.

Depois de séculos de persuasão e evangelização do imaginário, os sonhos dos camponeses foram, em parte, colonizados. Mas se em ambas as aldeias em que vivi as pessoas se definem católicas, ao aproximar-se dos sonhos dos comuneros, é interessante observar como continuam a representar um lugar de saber e de poder no interior das comunidades andinas. Apesar de mais de quatro séculos de colonização e evangelização, nos sonhos os comuneros são visitados tanto por divindades impostas pelos missionários, como as Virgens e os Santos, quanto pelas divindades locais como Apu (a divindade da montanha) ou Pachamama (a divindade da terra), ou os antepassados. Assim como é impossível observar os sonhos dos outros, da mesma forma foi impossível eliminá-los.

 

As culturas estão sempre em trânsito, não permanecem nunca estanques. Me pergunto se, nos sonhos, as culturas mudam e como é renegociada a modernidade na esfera onírica andina.

Os sonhos andinos se transformam assim como se transforma a vida diurna dos comuneros. São povoados por divindades, por símbolos ancestrais, por lugares e animais, assim como por carros, por rádios, por televisões, por todos aqueles símbolos da modernidade que, nos últimos anos, chegaram a essas montanhas. Alguns desses emblemas de modernidade, que as pessoas desejam possuir, quando sonhados durante a noite, predizem infortúnio. Sonhar com um carro ou um ônibus anuncia morte e creio que esta interpretação esteja ligada a numerosos acidentes rodoviários que ocorrem nas montanhas andinas. Sonhar com um rádio anuncia que se receberá uma notícia ruim, e acredito que também esta interpretação tenha uma explicação histórica, uma vez que o rádio se difundiu em muitas comunidades andinas justamente durante os anos da guerra.

Durante a minha pesquisa, pude observar como o ritmo do sono e dos sonhos muda em relação às transformações tecnológicas e do contexto social. Na realidade, vivi em uma aldeia em que, havia dois anos, tinha chegado a luz e a televisão, [aldeia] em que, ao cair da noite, as mulheres se reuniam para assistir às telenovelas venezuelanas, e [também vivi] em outra aldeia, onde a eletricidade ainda não tinha chegado e iam dormir assim que o sol se punha. A chegada da televisão introduz nos sonhos novos personagens e imaginários. Os sonhos variam em relação aos contextos sociais, à época histórica, ao lugar em que alguém se encontra. Sonhar na cidade é diferente de sonhar sobre uma montanha, sonhar em tempo de paz é diferente de sonhar durante uma guerra. Para se aproximar e compreender os conteúdos dos sonhos, não se pode jamais prescindir de uma análise do contexto social em que são formados. Mas é importante enfatizar que a chegada da modernidade nas comunidades andinas transformou os sonhos, mas não afetou o poder deles, como não conseguiu fazê-lo a igreja católica. Assim como nos sonhos há espaço seja para as divindades católicas, seja para aquelas autóctones, também há espaço seja para a história passada, seja para aquela presente e aquela futura.

Hoje, algumas moças oriundas das aldeias andinas, que se transferiram para a cidade em busca de trabalho, me enviam os seus sonhos por correspondência. O fato de terem ido viver na cidade e de terem se “modernizado” não as afastou dos seus sonhos.

 

Existe uma vida diurna e uma noturna: a separação nítida é inteiramente ocidental?

No contexto andino, existe uma continuidade entre aquilo que acontece durante o dia e aquilo que acontece à noite. Os sonhos inspiram as ações do dia, assim como aquilo que se dá durante o dia e a história se inscrevem na noite. A realidade das pessoas é feita de ambas essas dimensões.

 

Um capítulo fundamental do seu livro é aquele sobre a guerra: nos fale brevemente de experiências diurnas e noturnas?

Ambas as comunidades em que vivo foram muito atingidas, nos anos 80 e 90, pelo conflito armado entre o Sendero Luminoso e o exército peruano. Naqueles anos, os comuneros relatam que a noite não era mais a temporalidade do sono, mas da própria guerra, porque era de noite que os militares atacavam as aldeias ou que os senderistas faziam suas represálias. Os comuneros, com a chegada da escuridão, em geral, se escondiam nas montanhas, não dormiam em suas casas, e a própria guerra é descrita como um estado alucinatório, como um longo e terrível pesadelo. As atrocidades da violência faziam vacilar o limite entre aquilo que realmente tinha acontecido e aquilo que era sonhado.

Quando a guerra então terminou oficialmente, em 1992, continuou a se apresentar nos sonhos dos sobreviventes. Ainda hoje, muitos comuneros sonham com a guerra. Sonham que são perseguidos, violentados, sonham com os familiares desaparecidos que os acusam de tê-los esquecido. Em muitos casos, os sonhos representam o lugar em que o trauma da guerra continua a se repetir.

Mas nas aldeias andinas encontrei também sonhos que curam, sonhos graças aos quais a memória da guerra é reelaborada. Há mulheres que me contaram que é graças aos sonhos que continuam a se comunicar com os familiares falecidos [scomparsi], e é nos sonhos que eles as consolam e exortam para que parem de chorar e para que continuem suas vidas.

 

Com excessiva frequência, nas pesquisas, faltam as mulheres, suas experiências, suas vivências. Felizmente, na sua pesquisa, elas são as protagonistas. Fale-nos das mulheres, de sua relação com a comunidade que sofreu violências e da função de seus sonhos.

Na minha pesquisa, me aproximei sobretudo dos sonhos de mulheres, porque era com elas que eu passava a maior parte do dia e da noite. Era com elas que eu dormia, cozinhava, ia à montanha pastorear os animais, e era naquelas longas caminhadas que geralmente os sonhos eram contados. Reuni também alguns sonhos de homens, mas em geral eu parecia notar que eram sobretudo as mulheres a falarem de seus sonhos. Comecei também a notar como algumas narrativas oníricas representariam para as mulheres uma ocasião para falar de coisas que constituem normalmente um tabu no interior das comunidades andinas. Por exemplo, as violências sexuais, que caracterizaram a história dessas montanhas, mas de que nunca se fala explicitamente, encontram justamente nos relatos de sonhos espaço e visibilidade.

Nenhuma das comuneras jamais contou ter sido abusada por militares e, no entanto, recolhi muitos sonhos em que os gringos, os grandes proprietários de terra e os militares são protagonistas de abusos. As narrativas de sonhos representam também um modo para verbalizar e denunciar as violências sexuais sofridas pelas comuneras e dar a elas uma visibilidade que geralmente não têm em contextos oficiais.

 

É possível desconstruir a dicotomia imaginário mental e sensações físicas?

Nas aldeias andinas, os sonhos são descritos não apenas como visões, mas como uma experiência que envolve todos os sentidos. Os sonhos são vividos ao mesmo tempo pela mente e pelo corpo, e estas duas dimensões são percebidas no contexto andino como intimamente ligadas.

Há sonhos que, considera-se, agem diretamente sobre o corpo, provocando doenças e formas de cura. Por exemplo, algumas mulheres relatavam terem adoecido após um sonho em que um homem gringo ou um soldado lhes batiam ou atiravam contra elas. Ao despertar, testemunham terem começado a sentir dor exatamente no ponto em que o corpo foi atingido no sonho. Assim como sonhar com um vizinho que te dá um comprimido ou uma planta, sonhar com uma mão que acaricia ou esfrega o corpo do sonhador, são consideradas experiências oníricas que têm um efeito benéfico sobre os corpos adoecidos. Na comunidade de Contay, onde vivi e não há sequer um ambulatório médico, a relação com o corpo, seu mal-estar e bem-estar, é assim manejada também a nível onírico.

Quando nos aproximamos dos sonhos, é preciso portanto expandir o conceito de “imaginação” e superar a arbitrária dicotomia entre as categorias do imaginário mental e das sensações físicas, uma separação que, no mais, não parece ser de fato percebida pelas pessoas que habitam essas montanhas. Como afirma o antropólogo Csordas.

 

Para concluir e te agradecer por ter aberto essa esfera de reflexão sobre metade da vida dos seres humanos, isto é, aquela noturna, queria te fazer uma última pergunta: mas você acredita nos sonhos?

Esta é uma pergunta que me fizeram muitas vezes também as mulheres que conheci nas aldeias andinas, uma pergunta que ainda não sei bem como responder. Por um lado, diferentemente das comuneras que conheci nas aldeias andinas, nasci em um contexto em que ninguém me ensinou a interpretar os sonhos e onde não há um uso social das mensagens oníricas. E, no entanto, desde que comecei a estudar e a prestar atenção nos sonhos, me dei conta do quanto eles influenciam meus estados de ânimo, os meus dias e as minhas relações com os outros. Sonhar com uma pessoa faz vir a vontade de escutá-la, sonhar com um lugar faz vir a vontade de ir até lá. Como afirma Michel de Certeau, as crenças não são algo de abstrato. Para além das respostas “acredito”/”não acredito”, é preciso indagar sobre aquilo que as pessoas fazem ou não fazem, sentem ou não sentem, com relação àquilo em que dizem acreditar ou não acreditar. Se analiso algumas de minhas práticas e estados de ânimo, poderia de fato responder que sim, acredito nos sonhos, uma vez que influenciam e inspiram a vida diurna.

***

Andrea Staid é professor de antropologia cultural e visual em Naba. Entre seus livros: Os condenados da metrópole, A ousadia do povo, A ilegalidade, Nossas armas, Sem fronteiras um romance etnográfico e Contra a hierarquia e a dominação.

Notas:
[1] N.T.: Tradução do título original, que ainda não se encontra disponível em português: Cecconi, A. I sogni vengono da fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it, 2012.

[2] No original, as expressões italianas usadas pela antropóloga – tanto na entrevista, quanto no livro a que se refere –  se referem a “fazer”: ele ou ela “faz” um sonho; a maneira como os “sonhos são feitos” nas comunidades andinas. Embora possamos traduzir como “ter um sonho”, a expressão original parece ser permeada por um caráter algo “ativo” que é atribuído a esses processos oníricos.

[3] N.T: No original, “vengono fatti”.

[4] N.T.: Embora seja possível traduzir “scomparsi” também como “desaparecidos”, o restante da frase, bem como a usual preferência da autora, em meio à narrativa em italiano, por usar o termo desaparecidos para aqueles que sumiram em meio à guerra, conduziu à interpretação de que “scomparsi” se referia aos mortos.

***

O texto original está disponível em: https://www.matrika.co/i-sogni-vengono-da-fuori-conversando-con-arianna-cecconi/ (acesso: 21/10/2020).

Imagem destacada: retirada da publicação original

 

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

***

Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.

 

Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

***

O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).