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Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

Zen Budismo Tornando-se Online (III): Reordenando Ideias

By admin in Novidades, Publicações on novembro 24, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Marina Sena e Isabel Carvalho

Em minhas postagens recentes sobre o zen budismo durante a pandemia eu me concentrei em Ritual e Mosteiros, respectivamente. Um tema que também surgiu foi a renovação dos ensinamentos tradicionais. Este blog se concentra nas adaptações que os professores zen budistas fizeram [durante a pandemia] em sua aplicação de insights e ideias zen budistas. Existe uma variedade de “Budismo Corona”? Certos ensinamentos se tornaram mais centrais, enquanto outros foram negligenciados? Eu poderia imaginar uma maior ênfase sendo colocada em alguns dos insights Zen Budistas muito básicos, como “a vida é sofrimento”, “tudo é interdependente”, ou “tudo é impermanente”.

Impressões

O professor zen Cuong Lu, fundador do Mind Only Institute, ouviu sobre o confinamento na noite anterior ao início de um retiro de cinco dias. O mais antigo monge na linhagem de Thich Nhat Hanh – um reformador zen budista vietnamita e refugiado, também um dos fundadores do budismo engajado – imediatamente enviou um e-mail aos 40 participantes do retiro que ele seria em formato online. Cuong Lu não tinha ideia sobre a técnica, mas achava que sua mudança rápida e irrestrita era “muito budista”. A maioria dos participantes participou e o retiro foi um grande sucesso, diz Lu. Lu: “Minha experiência é: vocês podem sentir um ao outro. Isso é muito especial. Experimentamos distância, no dia a dia e também online, mas isso tudo é desnecessário. Estamos conectados: eu sou você, você é eu.” Essa visão já estava no cerne dos ensinamentos de Lu. 

Durante a crise, Lu não examinou muitos textos clássicos para encontrar novos insights. Lu: “Eu geralmente não ensino através das formulações clássicas, como a de `não-eu`. Meus alunos podem conseguir isso intelectualmente, mas não vão incorporar. Peço-lhes que não apenas pensem nas ideias budistas, mas que realmente voltem a experimentar a si mesmos: seu próprio corpo, sentimento, emoção, pensamento – “e o que você vê lá?” Quando eles estão realmente consigo mesmos eles experimentam também a minha presença. Não há distância, então. Então eu posso dizer: “você também é Buda”. Leva anos para ver isso por si próprio.

Lu trabalhou muito com o isolamento e o sofrimento das pessoas, já que ele foi o primeiro capelão budista da prisão na Holanda (ver Fig.1). O especial sobre o confinamento era que todos estavam sofrendo coletivamente. Lu: “Este é um momento especial: estamos todos sofrendo. Eu nunca experimentei isso antes, que todos estão cientes tanto de seu sofrimento como do sofrimento de outras pessoas. Nesta situação, importa muito se você tem um ensino zen budista ou não. As pessoas que não têm um ensinamento podem dizer: “Eu sofro tanto, e ele sofre tanto, e quanto tempo isso vai durar”, intensificando assim o sofrimento uns dos outros, aumentando o estresse e a ansiedade. Mas quando as pessoas que praticam percebem que todos sofremos, isso aumenta sua compaixão – “há tanto sofrimento”, percebem: “Quero fazer alguma coisa”.

Fig. 1: Livro de Cuong Lu sobre a capelania Budista nas prisões (fonte).

Cuong Lu não contou histórias específicas do Buda, durante o confinamento. Ele foi, no entanto, lembrado de sua própria narrativa. Lu conta suas lutas com suas memórias pessoais de guerra, tendo fugido de uma infância em tempo de guerra no Vietnã para a Holanda em 1980. “Eu acho que é importante que as pessoas ouçam que há paz em si mesmas, quem quer que sejam. Há tanto sofrimento, e sabemos que isso pode ser transformado em violência muito rapidamente. Temos que ter cuidado. Eu era muito violento quando criança e eu não era feliz. Violência nunca te faz feliz, com ela você se destrói.”

Em alguns casos, os professores zen ofereceram ensinamentos mais específicos relacionados, por exemplo, a lidar com a morte e o estresse. Foi o caso da mestre Zen Irène Kaigetsu Bakker, fundadora do Zen Spirit, que deu várias meditações guiadas online ao vivo (Ver Fig.2). Nada menos que 221 pessoas entraram na 30now, plataforma digital de meditação, para participar de sua palestra intitulada ‘Podemos viver com a Morte?’. A palestra foi baseada no texto Nove Contemplações sobre Morrer, do século XI, pela professora budista tibetana Atisha e é basicamente projetada para chegar a um acordo com o fato de que um dia, morreremos. No início da crise, Bakker deu uma meditação guiada sobre como lidar com o estresse, com base em seu trabalho de treinamento de atenção plena e compaixão. Esta meditação em particular se concentrou em reconhecer e, em seguida, prevenir respostas habituais ao estresse, luta, fuga, congelamento ou ter uma queda. Bakker: “Sentado na postura de meditação, pode-se perceber, “agora, enquanto eu sento aqui, estou seguro, há um lugar de refúgio onde eu possa relaxar neste momento, estando com o que é, sem saber o que o futuro trará”.’ Isso evitaria reações de luta ou fuga. Então, “percebendo que agora há o suficiente e que estamos conectados”. Isso evita que o reflexo de caça, chamado “hamsteren” em holandês, ou o outro extremo, um congelamento. Bakker: “Com a compreensão desses três, uma sensação de relaxamento e paz pode surgir, mesmo em tempos difíceis”. Dessa forma, uma possível crise seria substituída por uma resposta calmante.

Fig. 2. Bakker ensinando online (fonte: cortesia de Irène Kaigetsu Bakker).

Para sua própria comunidade, Bakker também mudou para o trabalho online. As noites de meditação do Zen Spirit Arnhem foram, como foi o caso de De Waele (veja abaixo), bem atendidas: a comunidade de Groningen, os grupos locais em Rosmalen, Geldermalsen e Friesland, e os alunos de Bakker que viviam ainda mais longe participaram de todos. Isso aumentou os laços entre grupos, e seus alunos americanos puderam ver pela primeira vez como era a prática regular na Holanda. Bakker: “Muitas pessoas se conhecem de retiros, mas agora aparecem na tela naquela mesma noite, o que é bastante agradável. Também fiquei surpresa como funcionaram bem os encontros online individuais com meus alunos sobre sua vida e sua prática, que aconteciam em salas de apoio, enquanto os outros continuaram a meditar na sala principal (Zendo Virtual). Estou curiosa para saber o que vamos continuar a usar no futuro.”

O mestre Zen Frank de Waele, fundador da Zen Sangha, que está sediada em uma garagem reformada em Ghent e tem comunidades em várias cidades belgas e holandesas, estava “extremamente ocupado” durante a crise. De Waele, como Bakker, faz parte de uma linhagem zen japonesa, fundada pelo mestre Zen japonês Maezumi, que veio para os EUA no final dos anos 50. De Waele e sua família haviam se mudado de sua pequena casa em Ghent para seu habitual centro de retiro de verão no interior da Alemanha para o confinamento. Ele não estava tão interessado em entrar na internet, mas sua diretoria insistiu que a comunidade estava precisando. De Waele: “Havia muito isolamento e medo no início, especialmente para pessoas solteiras. Nas primeiras semanas, o confinamento foi muito rigoroso na Bélgica. As pessoas ficaram realmente chocadas. Comportamentos que mostram fragilidade aumentaram: beber, navegar na internet, dormir mal. As pessoas buscavam apoio psicológico. Em geral, as pessoas não se expressam muito facilmente aqui, tem que ser um-a-um. Minha agenda estava totalmente reservada: meditação diária online, grupo de estudo, círculos de escuta, treinamento de liturgia e cerimônias. E, no meio disso tudo, chamadas de vídeo privadas.  Tentei incentivar as pessoas e ajudar a construir confiança em sua prática”. A maioria das atividades online teve uma participação acima da média. A única coisa que diminuiu online foi o ingresso de novos praticantes – durante a situação de confinamento, nenhuma nova pessoa expressou interesse pelas práticas, enquanto geralmente há nove por mês.

Fig. 3. O retiro de verão no interior da Alemanha também pode ser acompanhado online (fonte).

De Waele preparou suas palestras com mais diligência, estudando reflexões budistas sobre a crise nas revistas budistas americanas como Tricyle e Lion’s Roar. De Waele: “Tornei o tema do sofrimento mais explícito. Não me refiro ao clichê de ‘a vida é sofrimento’, mas o tema budista clássico como eu entendo: essa situação de sofrimento não apenas cai sobre nossas cabeças, temos a escolha de trabalhar com ela”. De Waele também refletiu sobre a pandemia de um ponto de vista mais geral. De Waele: ‘O que realmente me impressionou: esta é a primeira vez que minha geração vive uma crise. Meus próprios pais passaram pela Segunda Guerra Mundial. Na minha família, quase uma dúzia de homens lutaram na 1ª Guerra Mundial. Antes disso, o tumulto do final do século XIX e depois a cólera. Minha geração vivia em uma espécie de pensamento mágico, como se invulnerável, infalível – tomando como garantida a cultura, a seguridade social, a saúde e um emprego remunerado. Agora estamos acordados: isso pode ser sério. Espero que tenha um efeito profundo e significativo.’

Reflexão: Corona-Budismo?

Existe uma variedade especial de zen budismo durante Corona? Sim e não.

Sim, esses três professores Zen adaptaram seus ensinamentos para responder à pandemia e ao confinamento de maneiras variadas. Isso vale para Cuong Lu que, no espírito de seu ensino “Apenas Mente”, ressaltou a realidade e a possibilidade de conexão. Ele também demonstrou isso em sua tentativa de cultivar um senso de unidade através das plataformas digitais, não aceitando qualquer sensação de alienação induzida pela tela como um estado necessário. Irène Kaigetsu Bakker colheu especificamente a tradição budista para obter informações sobre estresse e morte. E Frank de Waele se concentrou nos ensinamentos budistas em torno do sofrimento.

Não, também pode-se dizer, já que nos dois primeiros casos os ensinamentos que foram aplicados não eram novos: Cuong Lu geralmente se concentra na unidade em ‘Apenas mente’, e Bakker é especializada em questões de estresse e morte. De Waele é uma exceção por ter mudado de foco em resposta explícita à crise. Ainda assim, é forçado considerar estes movimentos uma renovação, uma vez que eles se voltaram para as ideias mais básicas do Budismo. Entretanto, há um redirecionamento visível.

Embora em nenhum desses casos haja uma renovação que justifique um termo como “Corona-Budismo”, é o caso de que os insights tradicionais, bem como os focos pessoais dos professores, foram reaplicados e redirecionados diante da crise. Então, vamos falar de um zen budismo reaplicado. Isso está em consonância com minhas descobertas anteriores focadas em rituais online. Não houve mudanças revolucionárias, mas o ato de deslocar os rituais para o ambiente online e as novas experimentações que possibilitaram os tempos de confinamento causaram algumas mudanças significativas.

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O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-iii-reshuffling-ideas/

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Espiritualidade como cura

Espiritualidade como cura

By admin in Publicações on novembro 3, 2020

No mês de setembro, o coordenador do projeto Espiritualidade Institucionalizada, Rodrigo Toniol, fez o Coloquio Fé e Razão- Espiritualidade como cura, organizado pela Extensão Universitária do Centro Universitário Salesiano de São Paulo e também contou com a participação do Coordenador da Misão Institucional, Padre Antonio Ramos.

Na exposição, Toniol apresentou a pesquisa que vem desenvolvendo a partir da sua trajetória e dos andamentos das pesquisas que orienta e fazem parte do grupo do NUES.  O projeto maior, procura indagar os interesses pelos ussos da noção de espiritualidade no campo oficial de saúde, como ela é mobilizada e o que é capaz de mobilizar. 

Deixamos o vídeo do Coloquio aqui, acompanhem esse interessante debate:

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

Os sonhos vêm de fora: conversando com Arianna Cecconi

By admin in Publicações on outubro 29, 2020

Entrevista por Andrea Staid para Matrika

Tradução: Maria Luiza Assad

Revisão: Giovanna Paccillo

Se sonhar é uma atividade universal, diversas são as interpretações e os modos de viver aquela metade da vida que passamos adormentados. Sonhar na planície é diferente de sonhar no topo de uma montanha; sonhar durante uma guerra é diferente de sonhar em tempos de paz.

O livro de Arianna Cecconi Os sonhos vêm de fora: explorações sobre a noite nos Andes Peruanos (Ed. IT, 2012) aprofunda o íntimo diálogo entre o dia e a noite, a vigília e o sono, e a continuidade que liga os dois mundos em que o ser humano é cidadão.

Entrevistador: No seu trabalho, é muito importante o método que você utilizou, estou convencido de que quando se analisa as culturas humanas é fundamental que os meios sejam estritamente coerentes com os fins da pesquisa; o seu texto fala de participação. Explique-nos o que você quer dizer e como trabalhou nas comunidades andinas.

Quando comecei a fazer pesquisa sobre sonhos nas comunidades andinas do Peru, diante de alguns relatos não podia deixar de me perguntar “será que sonhou mesmo?” e, cada vez que me perguntava isso, não podia senão me deparar com uma certeza absoluta: jamais teria descoberto; os sonhos dos outros, você não pode observar; e, no entanto, é justamente sobre observação que se baseia a metodologia antropológica: observar as práticas, os contextos, as relações, os discursos.

Como poderia definir uma pesquisa sobre alguma coisa que é por natureza inobservável? O trabalho de outros antropólogos que buscaram explorar os sonhos foi inspirador. Se não podia observar o sonho dos outros, aquilo que eu podia analisar era, de um lado, de que modo, por que, e em que contexto os sonhos eram contados, e as reações que provocavam em quem os tinha experimentado diretamente e em quem os escutava; por outro lado, comecei a analisar como, durante os meses vividos nas comunidades andinas, as pessoas começaram a sonhar comigo e eu, a sonhar com elas. Que papel eu tinha no sonho dos comuneros e que posição ocupavam os comuneros nos meus sonhos? Ao analisar alguns sonhos, podia refletir sobre a relação que se estabelecia entre mim e os habitantes das aldeias andinas também sob outro ponto de vista. Esta é aquela que chamei de observação da participação onírica.

 

Se analisamos o sonho como um objeto cultural que é transmitido e se torna história, com a sua pesquisa, abrimos as portas para um novo método…

Os sonhos são sismógrafos em que são registrados os efeitos históricos na intimidade dos indivíduos. Isto foi dito por uma grande historiadora, Charlotte Beradt que, durante o Terceiro Reich, começou a recolher os sonhos que as pessoas tinham [facevano] na Alemanha, como documentos históricos que mostravam os terríveis efeitos repressores do regime também sobre a dimensão onírica. Mas, à parte esse pioneiro trabalho de Beradt, a categoria da história é quase sempre circunscrita à vida diurna, como se a história dissesse respeito apenas àquilo que acontece às sociedades durante o dia. Nas montanhas andinas, por sua vez, quando os comuneros me contavam episódios ocorridos nas suas aldeias – por exemplo, durante os anos da guerra –, com frequência, recorriam também a narrativas sobre sonhos que tinham precedido aqueles eventos, ou que tinham acontecido durante, ou logo em seguida [aos eventos]. Os comuneros consideravam os sonhos daqueles anos como um complemento necessário para reconstruir e narrar a história da guerra. Os comuneros pareciam cientes daquilo que havia afirmado a historiadora Beradt: também os sonhos fazem parte da história. Os sonhos são contados não apenas em família, mas também em contextos coletivos e a história se reconstrói e é transmitida também através da narração dos sonhos.

 

O título do seu livro se torna claro depois de ter lido algumas páginas. Para os leitores dessa entrevista, antecipemos…o que significa que os sonhos vêm de fora? Que importância têm os sonhos nas comunidades andinas que você conheceu e viveu por três anos, quais são as diferenças com [relação a]o nosso sonhar “ocidental”.

Os “sonhos vêm de fora” é uma expressão que encontrei nas montanhas andinas e que imediatamente colocou em discussão a ideia que eu tinha dos sonhos antes de chegar ao Peru. As minhas leituras psicológicas sobre sonhos, feitas até então, tinham me levado a imaginar o sonho como uma experiência ligada à interioridade das pessoas, enquanto nas aldeias em que vivi, os comuneros faziam uma diferença entre os sonhos ligados às preocupações do dia (estes são os sonhos que, segundo eles, vem de dentro e não são importantes) e os sonhos que vêm de fora, que são, por sua vez, considerados como visitas das divindades ou das almas dos mortos. Os sonhos que vêm de fora são interpretados como mensagens, revelações, premonições que muitas vezes antecipam a realidade diurna. Estes sonhos são considerados como uma forma de saber e de conhecimento, são ouvidos, contados aos familiares e à coletividade, e inspiram as pessoas em suas escolhas e ações.

 

Então existe um uso social dos sonhos?

Sim, as pessoas falam publicamente de seus sonhos e, em alguns casos, justificam decisões e práticas também a partir de algumas revelações noturnas. Estas justificativas oníricas são consideradas legítimas pela comunidade, porque o sonho é reconhecido coletivamente como um lugar de revelação. Por exemplo, a escolha de não partir para uma viagem após um sonho em que aparece uma kombi (que, quando se apresenta nos sonhos, é considerado um símbolo de infortúnio) é considerada pela coletividade como uma motivação legítima para adiar a partida. Mesmo alguns papéis de poder são legitimados por sonhos. Por exemplo, os mayordomos (assim são chamados aqueles que se encarregam de organizar a festa do santo padroeiro, uma tarefa religiosa e ao mesmo tempo política no interior do contexto comunitário) frequentemente justificam a legitimidade de sua escolha através de sonhos em que o próprio santo os investiu daquele papel.

Como afirmava o antropólogo Crapanzano, que estudou os sonhos no Marrocos, a “exterioridade” atribuída aos sonhos em diferentes sociedades consente assim, em alguns casos, legitimar escolhas, decisões e desejos que são atribuídos a um “fora”, cuja autoridade não pode ser contestada.

 

Sonhos e religião, também disso você nos fala em sua apaixonante etnografia, porque também nos sonhos a igreja católica foi intrusiva, mas para roubar as palavras de J. Scott: a arte da resistência é infinita e, assim, os indígenas das montanhas andinas em seus sonhos, em seu modo de viver a religiosidade, hibridizaram tudo… você gostaria de nos dizer alguma coisa?

No concílio de Lima do século XVI, foi estabelecido que um dos principais objetivos dos missionários devia ser aquele de eliminar os sonhos dos nativos peruanos. Os autóctones deviam ser convertidos e deviam deixar de interpretar e acreditar nos seus sonhos. A igreja temia o poder subversivo dos sonhos dos nativos, por isso aqueles deviam ser eliminados.

Depois de séculos de persuasão e evangelização do imaginário, os sonhos dos camponeses foram, em parte, colonizados. Mas se em ambas as aldeias em que vivi as pessoas se definem católicas, ao aproximar-se dos sonhos dos comuneros, é interessante observar como continuam a representar um lugar de saber e de poder no interior das comunidades andinas. Apesar de mais de quatro séculos de colonização e evangelização, nos sonhos os comuneros são visitados tanto por divindades impostas pelos missionários, como as Virgens e os Santos, quanto pelas divindades locais como Apu (a divindade da montanha) ou Pachamama (a divindade da terra), ou os antepassados. Assim como é impossível observar os sonhos dos outros, da mesma forma foi impossível eliminá-los.

 

As culturas estão sempre em trânsito, não permanecem nunca estanques. Me pergunto se, nos sonhos, as culturas mudam e como é renegociada a modernidade na esfera onírica andina.

Os sonhos andinos se transformam assim como se transforma a vida diurna dos comuneros. São povoados por divindades, por símbolos ancestrais, por lugares e animais, assim como por carros, por rádios, por televisões, por todos aqueles símbolos da modernidade que, nos últimos anos, chegaram a essas montanhas. Alguns desses emblemas de modernidade, que as pessoas desejam possuir, quando sonhados durante a noite, predizem infortúnio. Sonhar com um carro ou um ônibus anuncia morte e creio que esta interpretação esteja ligada a numerosos acidentes rodoviários que ocorrem nas montanhas andinas. Sonhar com um rádio anuncia que se receberá uma notícia ruim, e acredito que também esta interpretação tenha uma explicação histórica, uma vez que o rádio se difundiu em muitas comunidades andinas justamente durante os anos da guerra.

Durante a minha pesquisa, pude observar como o ritmo do sono e dos sonhos muda em relação às transformações tecnológicas e do contexto social. Na realidade, vivi em uma aldeia em que, havia dois anos, tinha chegado a luz e a televisão, [aldeia] em que, ao cair da noite, as mulheres se reuniam para assistir às telenovelas venezuelanas, e [também vivi] em outra aldeia, onde a eletricidade ainda não tinha chegado e iam dormir assim que o sol se punha. A chegada da televisão introduz nos sonhos novos personagens e imaginários. Os sonhos variam em relação aos contextos sociais, à época histórica, ao lugar em que alguém se encontra. Sonhar na cidade é diferente de sonhar sobre uma montanha, sonhar em tempo de paz é diferente de sonhar durante uma guerra. Para se aproximar e compreender os conteúdos dos sonhos, não se pode jamais prescindir de uma análise do contexto social em que são formados. Mas é importante enfatizar que a chegada da modernidade nas comunidades andinas transformou os sonhos, mas não afetou o poder deles, como não conseguiu fazê-lo a igreja católica. Assim como nos sonhos há espaço seja para as divindades católicas, seja para aquelas autóctones, também há espaço seja para a história passada, seja para aquela presente e aquela futura.

Hoje, algumas moças oriundas das aldeias andinas, que se transferiram para a cidade em busca de trabalho, me enviam os seus sonhos por correspondência. O fato de terem ido viver na cidade e de terem se “modernizado” não as afastou dos seus sonhos.

 

Existe uma vida diurna e uma noturna: a separação nítida é inteiramente ocidental?

No contexto andino, existe uma continuidade entre aquilo que acontece durante o dia e aquilo que acontece à noite. Os sonhos inspiram as ações do dia, assim como aquilo que se dá durante o dia e a história se inscrevem na noite. A realidade das pessoas é feita de ambas essas dimensões.

 

Um capítulo fundamental do seu livro é aquele sobre a guerra: nos fale brevemente de experiências diurnas e noturnas?

Ambas as comunidades em que vivo foram muito atingidas, nos anos 80 e 90, pelo conflito armado entre o Sendero Luminoso e o exército peruano. Naqueles anos, os comuneros relatam que a noite não era mais a temporalidade do sono, mas da própria guerra, porque era de noite que os militares atacavam as aldeias ou que os senderistas faziam suas represálias. Os comuneros, com a chegada da escuridão, em geral, se escondiam nas montanhas, não dormiam em suas casas, e a própria guerra é descrita como um estado alucinatório, como um longo e terrível pesadelo. As atrocidades da violência faziam vacilar o limite entre aquilo que realmente tinha acontecido e aquilo que era sonhado.

Quando a guerra então terminou oficialmente, em 1992, continuou a se apresentar nos sonhos dos sobreviventes. Ainda hoje, muitos comuneros sonham com a guerra. Sonham que são perseguidos, violentados, sonham com os familiares desaparecidos que os acusam de tê-los esquecido. Em muitos casos, os sonhos representam o lugar em que o trauma da guerra continua a se repetir.

Mas nas aldeias andinas encontrei também sonhos que curam, sonhos graças aos quais a memória da guerra é reelaborada. Há mulheres que me contaram que é graças aos sonhos que continuam a se comunicar com os familiares falecidos [scomparsi], e é nos sonhos que eles as consolam e exortam para que parem de chorar e para que continuem suas vidas.

 

Com excessiva frequência, nas pesquisas, faltam as mulheres, suas experiências, suas vivências. Felizmente, na sua pesquisa, elas são as protagonistas. Fale-nos das mulheres, de sua relação com a comunidade que sofreu violências e da função de seus sonhos.

Na minha pesquisa, me aproximei sobretudo dos sonhos de mulheres, porque era com elas que eu passava a maior parte do dia e da noite. Era com elas que eu dormia, cozinhava, ia à montanha pastorear os animais, e era naquelas longas caminhadas que geralmente os sonhos eram contados. Reuni também alguns sonhos de homens, mas em geral eu parecia notar que eram sobretudo as mulheres a falarem de seus sonhos. Comecei também a notar como algumas narrativas oníricas representariam para as mulheres uma ocasião para falar de coisas que constituem normalmente um tabu no interior das comunidades andinas. Por exemplo, as violências sexuais, que caracterizaram a história dessas montanhas, mas de que nunca se fala explicitamente, encontram justamente nos relatos de sonhos espaço e visibilidade.

Nenhuma das comuneras jamais contou ter sido abusada por militares e, no entanto, recolhi muitos sonhos em que os gringos, os grandes proprietários de terra e os militares são protagonistas de abusos. As narrativas de sonhos representam também um modo para verbalizar e denunciar as violências sexuais sofridas pelas comuneras e dar a elas uma visibilidade que geralmente não têm em contextos oficiais.

 

É possível desconstruir a dicotomia imaginário mental e sensações físicas?

Nas aldeias andinas, os sonhos são descritos não apenas como visões, mas como uma experiência que envolve todos os sentidos. Os sonhos são vividos ao mesmo tempo pela mente e pelo corpo, e estas duas dimensões são percebidas no contexto andino como intimamente ligadas.

Há sonhos que, considera-se, agem diretamente sobre o corpo, provocando doenças e formas de cura. Por exemplo, algumas mulheres relatavam terem adoecido após um sonho em que um homem gringo ou um soldado lhes batiam ou atiravam contra elas. Ao despertar, testemunham terem começado a sentir dor exatamente no ponto em que o corpo foi atingido no sonho. Assim como sonhar com um vizinho que te dá um comprimido ou uma planta, sonhar com uma mão que acaricia ou esfrega o corpo do sonhador, são consideradas experiências oníricas que têm um efeito benéfico sobre os corpos adoecidos. Na comunidade de Contay, onde vivi e não há sequer um ambulatório médico, a relação com o corpo, seu mal-estar e bem-estar, é assim manejada também a nível onírico.

Quando nos aproximamos dos sonhos, é preciso portanto expandir o conceito de “imaginação” e superar a arbitrária dicotomia entre as categorias do imaginário mental e das sensações físicas, uma separação que, no mais, não parece ser de fato percebida pelas pessoas que habitam essas montanhas. Como afirma o antropólogo Csordas.

 

Para concluir e te agradecer por ter aberto essa esfera de reflexão sobre metade da vida dos seres humanos, isto é, aquela noturna, queria te fazer uma última pergunta: mas você acredita nos sonhos?

Esta é uma pergunta que me fizeram muitas vezes também as mulheres que conheci nas aldeias andinas, uma pergunta que ainda não sei bem como responder. Por um lado, diferentemente das comuneras que conheci nas aldeias andinas, nasci em um contexto em que ninguém me ensinou a interpretar os sonhos e onde não há um uso social das mensagens oníricas. E, no entanto, desde que comecei a estudar e a prestar atenção nos sonhos, me dei conta do quanto eles influenciam meus estados de ânimo, os meus dias e as minhas relações com os outros. Sonhar com uma pessoa faz vir a vontade de escutá-la, sonhar com um lugar faz vir a vontade de ir até lá. Como afirma Michel de Certeau, as crenças não são algo de abstrato. Para além das respostas “acredito”/”não acredito”, é preciso indagar sobre aquilo que as pessoas fazem ou não fazem, sentem ou não sentem, com relação àquilo em que dizem acreditar ou não acreditar. Se analiso algumas de minhas práticas e estados de ânimo, poderia de fato responder que sim, acredito nos sonhos, uma vez que influenciam e inspiram a vida diurna.

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Andrea Staid é professor de antropologia cultural e visual em Naba. Entre seus livros: Os condenados da metrópole, A ousadia do povo, A ilegalidade, Nossas armas, Sem fronteiras um romance etnográfico e Contra a hierarquia e a dominação.

Notas:
[1] N.T.: Tradução do título original, que ainda não se encontra disponível em português: Cecconi, A. I sogni vengono da fuori: esplorazioni sulla notte nelle Ande Peruviane. Firenze: ed. it, 2012.

[2] No original, as expressões italianas usadas pela antropóloga – tanto na entrevista, quanto no livro a que se refere –  se referem a “fazer”: ele ou ela “faz” um sonho; a maneira como os “sonhos são feitos” nas comunidades andinas. Embora possamos traduzir como “ter um sonho”, a expressão original parece ser permeada por um caráter algo “ativo” que é atribuído a esses processos oníricos.

[3] N.T: No original, “vengono fatti”.

[4] N.T.: Embora seja possível traduzir “scomparsi” também como “desaparecidos”, o restante da frase, bem como a usual preferência da autora, em meio à narrativa em italiano, por usar o termo desaparecidos para aqueles que sumiram em meio à guerra, conduziu à interpretação de que “scomparsi” se referia aos mortos.

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O texto original está disponível em: https://www.matrika.co/i-sogni-vengono-da-fuori-conversando-con-arianna-cecconi/ (acesso: 21/10/2020).

Imagem destacada: retirada da publicação original

 

Mosteiros Zen budistas na Holanda

Mosteiros Zen budistas na Holanda

By admin in Novidades, Publicações on outubro 27, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Isabela Mayumi

Durante a pandemia, eu examinei dez comunidades Zen Budistas nos Países Baixos, me perguntando como eles responderiam à crise: eles reinventariam sua tradição, e se sim, de que maneira? Ou o Zen deles estaria conforme o habitual? Neste blog, exploro três mosteiros Zen localizados na Holanda. Eles também vivenciaram o confinamento e a pandemia como uma crise? Para eles viver em isolamento é menos intenso, já que eles em parte escolheram isso? É menos solitário se isolar com um grupo maior de monjas e monges? Refletiram muito sobre a crise, ou sua prática foi mais desenredada da crise mundial?

O mosteiro Zen River em Groningen

Zen River, um grande mosteiro Zen na Holanda localizado em Uithuizen, Groningen, ficou em isolamento com seus doze residentes, com as portas fechadas para as visitas. Normalmente muito hesitante para funcionar online, o Zen River instalou webcams em três lugares diferentes, mostrando as práticas via livestreams, possibilitando a participação e conexão online (ver Figura 1).

Figura 1: Captura de tela da exibição do zen-hall via livestream (fonte).

O mestre convidado e o professor de Zen Robert van de Roer foi privilegiado com todas as questões técnicas: “Não é tão estético, um laptop e uma câmera no Zendo, mas as pessoas estão muito entusiasmadas. A presença ao vivo é insubstituível, mas pelo menos elas podem sentir como se estivessem aqui por um tempo”. Até mesmo os rituais podem ser seguidos online, e a adição de câmeras mostrando o jardim possibilita ver o professor e os monges caminharem até o salão Zen. “Isso foi muito apreciado, as pessoas podiam ouvir os pássaros cantando” (ver Figura 2).

Figura 2: Captura de tela de uma das livestreams da vista do jardim do Zen River (fonte).

O templo não alterou o conteúdo dos ensinamentos, seguindo a programação normal. Ao longo das últimas décadas, o Zen River estruturou os processos educacionais tanto para os residentes como para os demais membros e visitantes. Por exemplo, há uma aula semanal sobre como conduzir uma conversa sobre o dharma e um grupo de estudos regular. O mosteiro produziu duas antologias contendo textos Zen clássicos e modernos para estudo. Quando o confinamento começou, o Zen River estava trabalhando na segunda antologia, que carrega o misterioso título ‘Hotei bebe o Dharma’ [‘Hotei drinks the Dharma’]. Os ensinamentos continuaram como de costume, mas com uma nova prática:  os participantes online podiam escrever um pequeno ensaio sobre a leitura semanal e enviá-lo ao mestre Zen Tenkei, que o comentaria. No grupo de estudos, eles estavam lendo o professor tibetano Chogyam Trungpa sobre os diferentes ramos do budismo, isso também continuou. Robert: “Às vezes, nas discussões, o Corona foi mencionado, mas não é um grande tópico”. 

A principal mudança ocorrida no templo devido à pandemia não teve nada a ver com a revisão das percepções budistas em resposta à nova situação. Na verdade, o templo redescobriu o quão importante era realmente ser um mosteiro: embora os habitantes do templo sentissem falta de interagir com seus visitantes, eles também apreciavam a calma e o silêncio vitais para uma prática aprofundada. Van de Roer: “Seremos um pouco mais relutantes com as visitas. É muito rebuliço às vezes apenas por alguns dias. Ficar em um mosteiro Zen pode ser um pouco turístico, mas a duração é um fator muito importante. A ideia de um mosteiro é que você tenha uma estrutura que fornece uma base para uma prática aprofundada”. Atualmente, o Zen River está novamente hospedando residentes temporários, mas no começo do confinamento o tempo mínimo de estadia era de um mês, começando com uma quarentena de 14 dias.

O mosteiro International Zen Center Noorder Poort em Drenthe

O mosteiro Zen International Zen Center Noorder Poort, fundado pelo mestre Zen Jiun Hogen em uma fazenda em Wapserveen, Drenthe, também não se preocupou em comoditizar os ensinamentos especialmente para a crise. Jiun Hogen, que regressou de sua filial em Miami um dia antes do presidente Trump fechar as fronteiras, optou por focar na própria comunidade residente ao invés de conceber opções online especiais. Jiun: “Por que temos que fazer algo pelas pessoas de imediato? Contribuir imediatamente com algo? Por que não simplesmente deixá-lo em paz? E daí, se as coisas não podem acontecer por um tempo?”. Eu perguntei: “As pessoas não sentiram falta?”. Jiun: “Os nossos grupos locais ofereceram práticas online. Mas nós não o fizemos. Veja, as pessoas querem remover tudo o que é desagradável o mais rápido possível. E então usam o Budismo como uma panaceia. O budismo surgiu como uma resposta à pergunta: ‘como se libertar do dukkha (sânscrito, sofrimento, ed.)?’ Mas não temos as respostas para todos os tipos de questões sociais ou econômicas. Devo me divorciar ou não? Você não deveria me perguntar isso. Eu também não sei como fazer seu carro funcionar de novo. Podemos ajudar com a atitude básica, com o estado de espírito. O Zen Budismo tem uma resposta no domínio espiritual. Quando se está no seu centro de gravidade, e se desenvolve uma mente clara, o que é necessário surge de si mesmo. Mas como você aplica isso na sua vida cotidiana há de ser visto por todo mundo individualmente”. Os oito residentes alegremente usaram o tempo para se fortalecerem enquanto grupo. Não sem resultados, diz Jiun: “a fazenda e a horta estão ótimas” (ver Figura 3).

Figura 3: A horta pós-lockdown.

O Templo He Hua (Lotus) no Distrito da Luz Vermelha em Amsterdã

No caso do Templo He Hua (Lotus), no distrito da Luz Vermelha em Amsterdã, a experiência foi bastante diferente. Visto que o templo é administrado por monjas, ele não serve como um local de retiro, mas faz parte de uma missão mundial de Taiwan para o “Budismo Humanista” no dia-a-dia, e também funciona como um templo local para a vizinhança chinesa. Para Miao Yi, a abadessa, foi a primeira vez desde que ela foi enviada para a filial de Amsterdã que ela ficou em casa por mais de cinco dias seguidos (ver Figura 4). 

Embora o templo normalmente seja um lugar onde os voluntários entram e saem, agora as portas foram fechadas. Miao Yi: “Nós cuidamos de nós mesmos agora: limpando o templo inteiro, cozinhando três refeições e fazendo a cerimônia. É muito trabalho, mas também aprecio. Sendo uma monja, é bom fazer isso. Antes eu não tinha a oportunidade, pois estava sempre viajando, e os voluntários não nos deixavam. Eu gosto de fazer isso. Eu também cozinho alimentos especiais para os outros veneráveis. Eles ficam muito felizes. Eu sou boa em cozinhar mas não tive oportunidade para fazê-lo. Sim, [comida] taiwanesa, também italiana, vietnamita, tailandesa. Todo mundo aprova”. 

Figura 4: A programação do templo He Hua, que mostra seu caráter internacional e comunitário (fonte).

Ainda assim, há mais tempo agora, também para Miao Yi. O que você faz com o seu tempo? Miao Yi: “Eu costumava estar sempre ocupada. Agora tenho a oportunidade de ficar bastante tempo no templo. Tínhamos muitas maneiras de propagar o budismo, e agora posso refletir sobre qual era o melhor jeito. E também posso ver o que posso fazer neste momento. Tenho de usar as causas e condições desta época. E no futuro teremos mais formas de chegar a mais pessoas”. Levantando antes do nascer do Sol, Miao Yi está escrevendo um livro sobre o seu caminho budista, que já conta com 300 páginas. Uma de suas principais ideias: “Toda hora é a melhor hora. Não importa o que você esteja enfrentando: você tem que seguir em frente. Onde há Budismo, há um caminho. Temos a coragem e a sabedoria para superar as dificuldades. Se você conhece a essência do Budismo, você vive uma vida feliz. Nós somos um exemplo vívido.

Ela encontra coisas novas no Budismo, agora? Miao Yi: “Isso é muito difícil de responder. Todos nós sabemos as causas do Corona e precisamos ser pacientes. Há três atos de bondade: atos no pensamento, na fala e com o corpo. Se cultivamos boas sementes agora, no futuro teremos bons resultados. Além disso, antes considerávamos tudo garantido. Mas temos que ter compaixão por tudo: também para com os animais. Este tempo torna-se um retiro para a prática. Micro-prática de auto-aperfeiçoamento. Este tempo ensina o sofrimento e a impermanência. É uma boa oportunidade. Temos de pensar mais profundamente’”.

***

Um dos resultados da minha pesquisa sobre o Zen durante a pandemia é que a crise parece realçar o caráter único de cada comunidade Zen. No caso dos mosteiros, é possível observar um nítido contraste entre aqueles mais remotos, focados em retiros, por um lado, e o mosteiro localizado na cidade, focado na missão [do “Budismo Humanista”], por outro. Fundados como um retiro para residentes e visitantes, os mosteiros do interior puderam continuar suas práticas sem abalos. Contudo, o mosteiro de Amsterdã, localizado em uma das áreas mais agitadas da cidade, teve de reinventar completamente as suas formas habituais, uma vez que o entrelaçamento com a rede de voluntários foi suspensa e todas as funções da comunidade tiveram de ser transferidas para o online.

Algo que todos os mosteiros tinham em comum é que apreciavam o repouso e o sossego melhorados, na medida em que de fato se aplicava. Normalmente, mesmo estando em lugares remotos, os mosteiros proporcionam um lugar de prática para muitos visitantes. A diferença se deu em que medida os mosteiros sentiam a necessidade de reinterpretar os ensinamentos budistas centrais em relação à crise. Enquanto os dois mosteiros do interior se diferem na maneira como se relacionam com o mundo online – o Zen River oferecendo retiros e participações online diárias, e o Zen Center Noorder Poort simplesmente simplesmente fazendo uma pausa -, ambos estavam suficientemente satisfeitos com os ensinamentos já no cerne de sua prática, relacionados tanto à transformação da mente como ao estudo de textos clássicos e modernos. Não houve a necessidade de pensar especificamente sobre a tradição em face à pandemia do coronavírus. Eles mantiveram o foco na prática interna, um pouco distantes da sociedade, como simbolizam sua postura. Isso foi diferente nos mosteiros localizados nos centros urbanos, onde as mudanças sociais e crises foram muito mais sentidas e refletidas. Além disso, o diferente foco nos ensinamentos deste templo surgiu: estava mais centrado na prática de ser uma boa pessoa no pensamento, na fala e na ação corporal no meio das coisas, e assim em viver sem desespero. 

Como mencionado, durante o confinamento todos os três mosteiros reconheceram novamente o valor tipicamente monástico de parar e usá-lo frutiferamente de qualquer maneira. Essa é uma percepção que muitos de nós, pelo menos em contextos de bem-estar, podemos reconhecer. Pode parecer elitista simplesmente parar, mas no que diz respeito a esses mosteiros, não se pode dizer que seus retiros não produzem frutos para os outros. De fato, as portas dos mosteiros se abriram novamente para receber as pessoas que estão em busca de renovar sua vitalidade ou espiritualidade depois do desafio existencial da pandemia e do confinamento. Eu diria que não é algo específico dos mosteiros, mas uma questão para as pessoas de toda a sociedade, se a mudança forçada pelo Corona leva a novas formas de vida, ou melhor, a tentativas de reunir as antigas.

 

Zen Budismo Online (1): novos rituais

Zen Budismo Online (1): novos rituais

By admin in Publicações on outubro 22, 2020

Por Annewieke Vroom para Religious Matters

Tradução por Lucas Baccetto

Quando a minha pesquisa sobre estátuas de Buda em salas de estar holandesas foi interrompida devido ao confinamento¹, decidi pesquisar por dez comunidades zen budistas nos Países Baixos, em busca do zen-budismo online. Minha principal questão era se haveria uma reinvenção especial da tradição zen budista no contexto da pandemia, seja por causa da crise em si mesma ou por conta da transição para a religião em sua modalidade online. As experiências variaram de caso a caso. Neste texto, formulo algumas impressões sobre os novos rituais de cinco comunidades zen budistas.

 

Impressões

O primeiro grupo zen a fechar – antes mesmo do confinamento –, foi o He Hua (Lotus)Temple no Distrito da Luz Vermelha, em Amsterdã. Esse mosteiro administrado por monjas não é uma instituição isolada. Ao contrário, ele faz parte de uma rede que compõe uma missão taiwanesa comandada pelo mosteiro Fo Guang Shan (Montanha Iluminada de Buda), com cerca de 300 templos que espalham o “budismo humanista” ao redor do mundo. Para Miao Yi, abade-chefe dos templos de Amsterdã e Antuérpia, na Bélgica, passar a integrar a Internet foi fundamental para continuar a servir à comunidade local. A abade-chefe também estabeleceu uma rede com os 14 templos europeus, dividindo a realização de cursos e abrindo novos serviços. Essa transformação para o online foi dolorosa, por exemplo, quando um rito fúnebre teve de ser realizado mediante o distanciamento digital. Mas, de acordo com Miao Yi, ela também teve um resultado positivo inesperado: “Graças ao coronavírus, nossos membros e voluntários mais velhos tiveram a coragem e a motivação para aprender a trabalhar com a Internet. Eles precisavam da ajuda dos netos, o que aproximou a família. Antes, seus netos prefeririam fazer compras ou praticar esportes, mas agora eles ajudaram a geração mais velha, aprendendo budismo junto com eles.” Para compensar o cancelamento das celebrações de aniversário de Buda, um minijogo foi criado. Milhões de membros ao redor do mundo lavaram o pequeno Buda clicando em uma imagem de uma colher de pau, após a qual citações sábias apareciam e raios de luz envolviam Buda. De fato, o jogo se mostrava irresistível (eu acho) (tente, ou veja a figura 1).


Figura 1 – Fonte

Floor Rikken, que faz parte do zen.nl – a maior rede nacional de professores de zen –, moveu seus cursos para a Internet logo no começo do confinamento. Essa foi uma operação colaborativa para a rede, e eles encherem sua página oficial na Internet com fotos de muitos professores trabalhando online (ver Figura 2). Para a surpresa de Rikken, mesmo aquelas pessoas que não pareciam tão entusiasmadas com a prática, externaram que gostariam de manter a cerimônia do chá: “Agora bebemos nosso próprio chá em silêncio e compartilhamos o ritual mostrando nossas xícaras uma a uma.” Uma nova tradição também surgiu: “O momento de saída da chamada de vídeo foi considerado por todos como muito abrupto. Agora, eu me despeço dos alunos um a um chamando seus nomes antes que se desconectem.” A única coisa que é exatamente a mesma é a meditação sentada. Isso funciona? De acordo com Rikken: “Sim, funciona. Há um pouco mais de movimento, um telefone que é atendido ou algo assim, mas tudo bem, não presto atenção a isso.”

Figura 2: Professores de zen trabalhando online, via Zen.nl.

 

De acordo com o professor de zen Misha Beliën, para quem a ida à Internet foi “divertida e interessante”, novos rituais também passaram a ocorrer. Trabalhar online deu a ele a oportunidade de realizar experimentações em suas sessões semanais de meditação noturna no Zen Centrum Nijmegen. “É bom ser criativo de uma nova maneira. Uma vez nós fizemos um ritual com o ‘carma antigo’, que todos anotaram em um papel. Fui para fora de casa e queimei os papéis em meu jardim, enquanto minha namorada filmava o ato pela janela.” Por conta das comunicações necessárias para estabelecer novas formas de funcionamento, os professores e voluntários do grupo tornaram-se mais próximos. Além disso, a natureza de suas relações também mudou. Nas palavras de Beliên: “Os encontros também estão se tornando mais íntimos ou caseiros. Ao praticar nas salas de estar, estamos todos um pouco mais juntos na atmosfera privada uns dos outros. Para alguns participantes, havia mais motivos para compartilhar coisas pessoais, porque há uma perda em seu ambiente. Isso também aumenta a intimidade.”

Michel Oltheten, que possui uma comunidade Zen chamada Zen Heart em sua própria casa em Den Haag e que conta com cada vez mais participantes, também moveu prontamente todas as suas atividades para a Internet, sob o lema “se distanciar, mas não se isolar”. Ele relata que o que veio à tona não foram tanto rituais, mas sim “o ‘aspecto pastoral’” de seu papel. Em seu site, Oltheten iniciou um pequeno fórum chamado “Amor em tempos de Corona”, para os membros se ajudarem em caso de necessidade (ver Figura 3). Ele notou que as práticas online eram muito populares, especialmente quando o confinamento era estrito. Suas aulas semanais de dharma agora contavam com mais de 40 participantes, em vez da média normal de 12. Os participantes variavam entre praticantes zen budistas de longa data a iniciantes. De acordo com Oltheten: “Não é que eu seja muito mais versado agora. As pessoas precisam mais disso, e elas buscam pertencer a algum lugar.” Seus “círculos de escuta” online realizados semanalmente, no qual as pessoas compartilhavam suas preocupações por meio de conversas sinceras, também eram muito populares. Essa era uma prática comum antes do confinamento, mas passou a focar mais na situação compartilhada. Até mesmo os novos participantes contavam livremente suas tristezas pandêmicas, mas também suas alegrias.

Figura 3: captura de tela de Zenheart.nl

 

Além disso, como era de se esperar, o Zen Budismo se presta a uma abordagem individual. O monge urbano Paul Loomans, famoso na Holanda por seu livro e seus cursos sobre Tijdsurfen (surfar no tempo), inventou sua própria emenda de confinamento. Em vez da ajuda de companheiros de prática na verificação de sua postura de meditação, ele aproveitou a ocasião para observar seriamente a si mesmo, fazendo seu zen em frente a um espelho. Loomans, membro do Gyo Kai Zen Center em Amsterdã, explica: “Na tradição do mestre zen Deshimaru, a postura é o alfa e o ômega da meditação. Isso foi muito valioso para mim, para corrigir os padrões de meditação que surgiram ao longo dos anos em minha prática. Por exemplo, sentei-me um pouco demais para a frente e meus polegares estavam relaxados além do necessário. Isso tem um efeito, pois a postura corporal se dá junto da postura mental.” (ver a Figura 4 para uma imagem da postura perfeita). Loomans enfatiza que, para ele, não existe uma variação especial do Zen Budismo, marcada pelo coronavírus: “A meditação é uma prática espiritual na qual você se deixa ir e deixa seus pensamentos passarem. O Polo Norte da prática é sentar-se sem propósito e não para alcançar qualquer tipo de benefício.” Algum tempo depois, durante o confinamento, Loomans desfrutou completamente do “za-zoom” online com seu mestre zen na França, que ele geralmente vê apenas uma vez por ano, e achou muito especial estar mais em contato com, por exemplo, as comunidades francesa e espanhola.


Figura 4: “a postura perfeita”

Reflexões: novos rituais?

Esta é apenas uma impressão da ampla gama de respostas que encontrei ao pesquisar dez comunidades zen budistas nos Países Baixos. Surpreendentemente, as respostas das comunidades sobre seu trabalho online variaram muito, dependendo dos tipos específicos de zen-budismo que praticam. A maneira como os diferentes grupos realizaram sua prática online revela um pouco sobre suas características únicas, como a breve comparação a seguir destacará.

Para Floor Rikken, do zen.nl-Utrecht, as adaptações foram bastante pragmáticas, de modo a se otimizar a prática. Para sua surpresa, a atenção à dimensão ritual (cerimônia do chá, ritual de desconexão) foi explicitamente solicitada, ainda que ela fosse normalmente desaprovada por alguns – ela é parte de um ramo prático do Zen. Já de acordo com Misha Beliën, do Zen Centrum Nijmegen, ir para a Internet foi uma oportunidade bem-vinda para experimentações. De fato ele testou novos rituais, realizando-os online. Ao mesmo tempo, o que mais o emocionou foi o aumento da intimidade devido à crise compartilhada por todos. Esse aumento de intimidade também pode ser localizado na comunidade de Michel Oltheten, em Den Haag, onde a prática se tornou mais fortemente centrada no compartilhamento e no pertencimento íntimo ao ingressar na Internet. Loomans, do Gyo Kai Amsterdam, fez um movimento típico do “zen Deshimaru” durante a pandemia, concentrando-se em sua postura. Mesmo assim, o que mais o agradou foi a oportunidade de se conectar online com seu próprio professor e com outros na rede europeia mais ampla. Essa apreciação do aumento do trabalho internacional também foi encontrada no mosteiro taiwanês no centro da cidade de Amsterdã, onde um grande aumento na cooperação pan-europeia e mundial pôde ser encontrado – com destaque para o divertido minijogo com o bebê-Buda –, enquanto a solidariedade local também foi mantida através do trabalho online.

Concluindo, embora a pandemia e o confinamento tenham sido encarados de maneiras diferentes, eles geralmente tiveram três efeitos sobre os grupos zen-budistas na Holanda: um aumento na intimidade e na solidariedade; uma deslocalização e fortalecimento da rede internacional; e o surgimento de rituais online novos ou adaptados.

 

[1] Nota: Minha pesquisa, financiada pelo Departamento de Filosofia e Religião (UU), sobre o funcionamento, os significados e o uso de estátuas de Buda em casas holandesas, busca contribuir para uma compreensão mais aprofundada da pluralidade da vida contemporânea (pós)religiosa e (pós)secular, algo que também é central no programa do projeto Religious Matters. Aproximadamente uma em cada três famílias têm um Buda ou um deus da sorte chinês, também identificado intuitivamente como Buda. Visitando essas estátuas e seus proprietários, quero saber se e como as estátuas são (re)atuadas e pensadas dentro e além de sua função decorativa.

***

O texto original foi publicado em Religious Matters: https://religiousmatters.nl/zen-buddhism-going-online-i-new-rituals/#_ftn1

Annewieke Vroom é professora e pesquisadora sênior na Universidade de Utrecht, Holanda. É estudiosa de (filosofia da) religião comparada, com foco em budismo moderno, religião global, espiritualidade pós-religiosa e crítica filosófica da religião (veja o seu perfil pessoal da UU).

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

Curar os três pulmões da terra: jesuítas, ecologia e práticas de cultivo

By admin in Novidades, Publicações on outubro 19, 2020

Por Renan Dantas

Desde que iniciei em 2016 uma pesquisa sobre a modalidade de yoga cristã, desenvolvida pelo sacerdote jesuíta Haroldo J. Rahm, passou a chamar minha atenção certas tendências seguidas por parte dos jesuítas que se entrelaçam ao que podemos chamar – pegando carona no enquadramento proposto por Isabel Carvalho e Carlos Steil (2008) – como “práticas de cultivo”, um horizonte imaginativo comum entre ecologia e espiritualidade, congregando de maneira holística tanto formas e técnicas de cuidado do sujeito (self) quanto do ambiente.

Desde a 33ª Congregação Geral da Companhia de Jesus, realizada em 1983, os jesuítas vêm reiteradamente se posicionando oficialmente a respeito da necessidade de inclusão da “solidariedade ecológica” dentro de suas vidas espirituais, apostólicas e comunitárias. Este movimento se alinha ao sentido apontado pelo sociólogo Flávio Sofiati (2013) a respeito do novo significado atribuído a “opção pelos pobres” no interior do catolicismo. 

Gosto da forma como este sociólogo “arma” o campo católico. Partindo da leitura de Michael Lowy – por sua vez também influenciado por Gramsci – Sofiati reflete sobre as “tendências orgânicas do catolicismo” como instrumento para compreender seus processos internos, que poderiam ser divididos em quatro agrupamentos: o dos tradicionalistas (fundamentalistas e ultrarreacionários: TFP, Opus Dei, Arautos); os reformistas (moderados, defensores dos direitos humanos e de certas demandas dos pobres: ordens como a dos salesianos, redentoristas, lassalistas, etc); os radicais (simpáticos a Teologia da Libertação e aos movimentos sociais: CEBs e Pastorais Sociais) e modernizadores-conservadores (conservadores hostis a TdL e associados as classes dominantes: RCC). 

Diante desta pluralidade de “tendências” em disputa no campo católico, podemos observar uma certa aproximação entre a tendência radical católica, formada por um movimento social de inflexão no interior do catolicismo que rompe com uma longa tradição política conservadora e que foi chamado por Michael Lowy de “Cristianismo da Libertação” e a “tendência jesuíta”, vide o fato já constatado por Gramsci de que por formarem uma ordem influente e coesa os jesuítas também se definiriam como uma tendência. Ambas se alinhariam ao tomar como cerne de suas ações a “opção pelos pobres”.

Assim, em um contexto mais contemporâneo a chamada “nova opção pelos pobres”, ampliando seu alcance simbólico, passaria a incluir além das questões de justiça social-econômica, questões ecológicas, étnicas, feministas, etc. O movimento jesuíta rumo à ecologia compartilharia deste horizonte, compreendendo justamente que “a proteção ambiental nada mais é do que uma questão de justiça, já que é o pobre quem sofre primeiro e mais gravemente por causa da destruição do ambiente”.

Conforme aponta o sociólogo Renato Ortiz, a íntima relação que as religiões acabam estabelecendo com a problemática ecológica, sob o paradigma da globalização,  se justifica pela necessidade das mesmas elegerem um referente global, capaz de referenciar a construção de suas identidades em um âmbito planetário (ORTIZ, 2002, p. 69). Neste sentido, a ecologia seria estratégica para discussão de uma ética global religiosa. E perspectivas holísticas tornam-se fundamentais, ao afirmarem a unidade cósmica entre o universo divino e o planeta Terra, inserindo todas sociedades e culturas em uma mesma comunidade, uma mesma “casa comum”. 

Tendo em vista esta contextualização, gostaria de lançar foco sobre um evento realizado pela Companhia de Jesus durante a pandemia de Coronavírus. A Secretaria de Justiça Social e Ecologia (SJES), em conjunto com outras instituições jesuíticas organizou no dia 25 de setembro uma vigília de oração online, intitulada “Respirando Juntos: Vigília de oração inaciana para o tempo da criação”. A vigília se concentrou sobre os chamados “três pulmões da terra”: a Amazônia, a Bacia do Congo e as florestas asiáticas. E foi transmitida em espanhol e inglês, às 20 horas em três fusos horários distintos: de Manila nas Filipinas (Ásia), Roma na Itália (Europa/África) e Nova York (América).

Na versão em espanhol, a apresentadora da vigília Valéria Méndez de Vigo (coordenadora da ONG jesuíta Entreculturas), iniciou a transmissão convidando a todos para “respirarmos juntos como família inaciana”, colocando atenção nos três pulmões da terra: “Tomemos consciência do ar que inalamos e exalamos. Este é um dom de Deus e da natureza que sustenta a vida”.

A vigília foi estruturada em três partes. A primeira celebrou a criação e contou com uma orientação feita por Arturo Sosa, SJ, padre geral da Companhia. A segunda, consistiu em uma chamada para “conversão ecológica” – um dos pedidos de Papa Francisco em sua encíclica Laudato Si’ sobre o cuidado da casa comum, escrita em 2015 – e reproduziu depoimentos de indígenas nativos das regiões dos “três pulmões da terra”, denunciando as violações de direitos humanos sofridas por eles e suas lutas pela terra travadas sobretudo contra madeireiros, mineiros, petroleiros e a agricultura industrial. E, por fim, a terceira parte chamada de compromisso com a justiça e ação social ecológica, foi precedida por uma breve meditação e de forma simbólica realizou a passagem de uma planta entre os de, simbolizando a “união da família humana para o cuidado da casa comum”.

Interessante observar que a condução da vigília de fato seguiu a inspiração inaciana contida nos Exercícios Espirituais de Santo Inácio de Loyola, o fundador da Companhia de Jesus. Em sua estrutura original os exercícios espirituais, modos de “examinar a consciência, de meditar, de contemplar, de orar vocal e mentalmente”, foram estruturados pensando-se na relação entre orientador e exercitante. Assim, entre as partes da vigília, sua condutora indicava as orientações a serem seguidas pelos espectadores. 

“Santo Inácio nos convida a usar imaginação e aplicar nossos sentidos quando rezamos. Assim, com imaginação lhes convido agora a viajarmos aos pulmões da terra e nos unirmos em oração com as comunidades indígenas que as habitam. Prestemos atenção aos movimentos do espirito”.

Como antecipado no início do texto, me parece interessante observar nestes e demais trechos desta vigília, as práticas de cultivo acionadas, tanto de si, como do meio ambiente, sob o prisma de sua materialidade e corporeidade. Birgit Meyer (2019, p. 192) classifica os Exercícios Espirituais como um “poderoso exemplo” de formas sensoriais, que mobiliza um imaginário de impressões sensoriais, visando fazer presente a divindade, gerar a presença divina. Através da vigília, estes processos de geração da presença divina, se deram em íntima relação com a corporeidade do meio ambiente. Assim como o corpo humano tem sua anatomia particular, o planeta também. De tal forma que sentimos as “dores do mundo”, vemos seus pulmões pegando fogo, ouvimos seu clamor e compreendemos que “a selva ajuda a respirar a casa comum”. A paisagem enquanto corpo do mundo, torna-se solo existencial por meio do qual podemos compreender a imersão humana no mundo (CARVALHO; STEIL, 2008, p. 298).

Isso fica bastante evidente com a prática metódica da respiração, materializada no exercício de meditação guiada criado pelo jesuíta Michael Hansen, SJ e chamado de “Respirar o Espírito”, realizado na última parte da vigília. Segundo as palavras da orientadora da prática, a meditação “conectará nossa respiração com a criação e com o criador”. Suas instruções foram as seguintes:

“Para começar relaxa-te e toma consciência de tua respiração pelo nariz. E imagina que a cada expiração tua todas as árvores, plantas e flores inspiram. E quando expira oferecendo oxigênio, nós inspiramos. Demora-te nessa consciência de que tu inspiras a as plantas expiram. Experimenta assim o ritmo de criação e criatura, respirando para viver. Imagina agora a mesma relação entre criador e criatura, entre Deus e você mesmo. Deus expira o espírito sobre ti em teu interior e és recriado. Tu expiras o espirito para recrear a vida em suas relações e na terra toda. Jesus expira o espírito santo sobre ti e teu interior. E tu expiras para o perdão e amor enviados por Jesus.  Experimenta assim o ritmo do criador e da criatura respirando para renovar a face da terra. Damos graça ao espirito presente em cada sopro de ar que inspiramos hoje. O espírito está intimamente presente no coração mesmo do universo. Inspirando e possibilitando novas sendas”

Tomar consciência da respiração, segundo estes sentidos de imaginação, acaba sendo um ato capaz de revelar a interdependência entre indivíduo e ambiente: “inspiramos enquanto as plantas expiram”. Assim, a perspectiva ecológica contemporânea dos jesuítas, sua “ascese ecológico-religiosa”, constrói-se tendo em vista um ideal holístico de saúde, ativado tanto ao nível individual, quanto planetário. Curar e sanar as “dores da criação”, dos mais vulneráveis e os “pulmões da terra”, segundo este prisma, implica em estar aberto e atento ao “alento de vida dentro de nós”. É através dele e de uma “conversão ecológica” que a relação com a “criação” se renova. Evidenciando processos de sacralização da natureza e naturalização do sagrado (CARVALHO; STEIL, 2008).

*****

Renan Dantas é mestrando em Antropologia Social pela Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP), bacharelando em Educação Física (UNICAMP), graduado em Ciências Sociais, Licenciatura (2016) e membro pesquisador do Laboratório de Antropologia da Religião (LAR/UNICAMP). Tem interesse em estudos no âmbito da religião, religiosidade, espiritualidade, práticas terapêuticas e práticas corporais. Sendo que atualmente é bolsista do CNPq e desenvolve pesquisa abordando as intersecções e interfaces entre o cristianismo, o catolicismo e práticas religiosas, espirituais, terapêuticas e corporais de origem asiática como Yoga, Zen-Budismo e Tai-chi-chuan.

Referências: 

CARVALHO, Isabel Cristina Moura; STEIL, Carlos Alberto. A sacralização da natureza e a’naturalização’do sagrado: aportes teóricos para a compreensão dos entrecruzamentos entre saúde, ecologia e espiritualidade. Ambiente & sociedade, v. 11, n. 2, p. 289-305, 2008.

LÖWY, Michael. O que é Cristianismo da Libertação. Religião e Política na América Latina. São Paulo: Perseu Abramo-Expressão Popular, 2016.

MEYER, Birgit. Como as coisas importam: uma abordagem material da religião. Editora UFRGS, Porto Alegre, 2019.

ORTIZ, Renato et al. Anotações sobre religião e globalização. Anàlisi: quaderns de comunicació i cultura, n. 29, p. 81-102, 2002.

SOFIATI, Flávio Munhoz. O novo significado da” opção pelos pobres” na Teologia da Libertação. Tempo Social, v. 25, n. 1, p. 215-234, 2013.

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

Proteção sem punição: recorrendo aos deuses budistas durante a Covid-19

By admin in Novidades, Publicações on outubro 15, 2020

Por Bryan Lowe para The Immanent Frame

Tradução por Luciana Cavalcanti

Para os líderes políticos de hoje, uma pandemia significa nunca ter que pedir desculpas. Nem sempre foi assim. Era uma vez, em uma época diferente, os governantes proclamavam publicamente suas deficiências, assumindo a responsabilidade moral por uma série de desastres, de secas a epidemias, que se pensava serem causados ​​pela falta de virtude de um soberano. Enquanto as pessoas ao redor do mundo hoje ainda clamam aos deuses por ajuda em resposta à Covid-19, as confissões públicas ritualizadas dos líderes políticos praticamente desapareceram. Quero considerar o caso do Japão, tanto na época contemporânea quanto na antiguidade, para pensar sobre mudanças na prática ritual, particularmente aquelas destinadas a obter ajuda divina e confessar transgressões. Estou interessado em como as pessoas se voltaram para os deuses historicamente, os modos discursivos permitidos para isso em 2020 e as implicações dessas mudanças.

 

As instituições budistas em Nara, a capital do século VIII do Japão, estão entre as mais antigas do país. Esses templos promoveram práticas em resposta à Covid-19 que seriam familiares aos residentes da cidade na antiguidade, como a cópia do sutra, uma forma ritualizada de escrita. A ideia básica é que transcrever a escritura, como outros atos virtuosos, pode trazer benefícios deste mundo para o patrono ou copista, incluindo cura, bem como salvação post-mortem para o falecido. Yakushiji, um templo em Nara dedicado a uma divindade conhecida como “Buda Mestre da Medicina” e fundado para ajudar a curar a doença de um consorte imperial, tem promovido a cópia de sutras em casa como uma forma de orar pelo fim rápido da crise de Covid-19. Notícias de jornais sugerem que Yakushiji viu um aumento de três vezes nos pedidos para enviar materiais de cópia do sutra para transcrição em casa. Outros templos Nara proeminentes, como Kōfukuji e Tōdaiji, realizaram tanto antigos como novos rituais para conter a pandemia do coronavírus. Estas são apenas algumas das muitas respostas religiosas que testemunhamos à Covid-19 no Japão.

 

Buscar ajuda divina em momentos de angústia não é incomum. Estudiosos do Japão há muito apontam que as pessoas “se voltam para os deuses em tempos difíceis”. Essas tendências desafiam as percepções populares do Japão como uma sociedade secularizada, uma narrativa derivada, em parte, das baixas taxas de resposta a questões de pesquisa problemáticas com base em normas de contextos não japoneses, bem como de definições de religião e não religião que não estão de acordo com uso em inglês. Essas descobertas complicam os debates sobre se o Japão está realmente se secularizando ou se essas narrativas de declínio são apenas histórias recicladas que atendem aos interesses de pesquisadores e profissionais. Como os estudiosos da religião notaram de maneira mais geral, não devemos nos surpreender que o desencanto seja um mito que não está de acordo com a crença e a prática locais. A presença de espíritos persiste até na modernidade.

 

Parte do apelo – ouso dizer apelo atemporal – dos deuses é que eles podem cuidar de nós, embora o façam com um olhar ameaçadoramente vigilante. Embora Tōdaiji tenha restringido a visitação devido à Covid-19, ele abriu uma janela de visualização tipicamente fechada sobre a face do Grande Buda, seu famoso objeto de adoração de quinze metros de altura; o monge Morimoto Kōjō tuitou o lembrete de que não é para nós vermos o Buda, mas para o Buda nos observar e nos proteger.

 

A história do templo do século VIII que veio a ser chamado de Tōdaiji está intimamente ligada à proteção contra epidemias. Isso pode ser visto em relação a um surto de varíola na década de 730, que dizimou cerca de um terço da população japonesa. Esta crise gerou a criação de uma grande rede de mosteiros e conventos oficiais, um de cada por província. Tōdaiji era o centro administrativo desta rede de templos. Um édito do Imperador Shōmu de 24/03/741 anunciando a criação desses mosteiros e conventos provinciais explicou que os Quatro Reis Celestiais, divindades-chave no panteão budista, sempre virão e protegerão os reinos nos quais o Sutra da Luz Dourada foi promulgado. De fato, ele nomeou os mosteiros de Templos de Proteção do Estado pelos Quatro Reis Celestiais da Luz Dourada Radiante e fez com que cópias das escrituras fossem consagradas em cada templo para recrutar sua guarda.

 

Mas esses deuses não apenas protegiam. Eles também observavam e denunciavam transgressores, que por sua vez seriam punidos. O reino celestial era em si um estado de vigilância moral patrulhado pelos quatro reis celestiais. Isso é expresso na iconografia do Japão antigo, incluindo um conjunto de imagens consagradas no Salão da Plataforma de Preceito de Tōdaiji. Dois dos Quatro Reis Celestiais olham ao longe, vigiando as pessoas; um segura um pincel e um pergaminho para registrar os atos dos humanos e relatá-los na hierarquia celestial. Os outros dois carregam espadas e permanecem com olhos arregalados e ferozes. Eles vão proteger ou punir, dependendo de sua ação. Essa ideia também aparece em uma das histórias de origem do budismo japonês do templo Gangōji, que pode datar do período Heian (794–1185), em que a soberana Suiko ora para os quatro reis para proteger o reino, mas adverte que os futuros governantes serão visitados por “grande calamidade e grande vergonha” se eles falharem em promover o budismo.

 

Neste imaginário budista, a virtude do governante é totalmente transparente. Se ocorrerem epidemias ou desastres, isso significa que o soberano é o culpado. Por esse motivo, os governantes da antiguidade lamentavam constantemente suas próprias deficiências. O imperador Shōmu respondeu a vários desastres, incluindo a epidemia de varíola mencionada acima, com repetidos decretos enfatizando que tais crises surgiram de sua falta de virtude e que “a culpa não é do povo“. Ele repetiu esse sentimento em seu voto de 741 mencionado acima para a rede de templos provinciais: “Eu, com pouca virtude, indignamente nasci com esta importante nomeação [como imperador]. Ainda tenho que espalhar governança e civilização. Ao acordar e dormir, estou cheio de vergonha. . . Recentemente, as safras do ano não estão prosperando e a peste se espalha repetidamente. Vergonha e medo se misturam, eu apenas me esforço e me culpo.”

 

Dessa forma, os governantes do Japão antigo, às vezes vistos como humanos e divinos, estavam sob vigilância celestial enquanto buscavam proteção divina. Sua legitimidade baseava-se em parte em como o mundo respondia à sua integridade moral ou à falta dela, conforme se pensava que a virtude de seus corpos se manifestava no mundo. Pecar trazia punição visível na forma de doença, bem como uma série de outras calamidades, desde a fome até a guerra. As divindades que o protegiam também o destruiriam. Os governantes precisavam proclamar constantemente suas inadequações por meio dessas proclamações e confissões ritualizadas. Penitência e proteção precisavam uma da outra.

 

Foi esse clima de crença que causou as constantes confissões e patrocínio de líderes políticos. E é essa noção de confissão pública de culpabilidade moral pelos líderes, para que o povo não enfrente o castigo divino, que se perdeu em grande parte nos últimos anos. Enquanto uma série de indivíduos, de filósofos morais a cidadãos comuns, interpretaram o Grande Terremoto Kantō de 1923 como punição de kami ou Buda pelo materialismo e individualismo do Japão, o desastre triplo de 11/03 de 2011 viu apenas algumas pessoas, principalmente o governador de Tóquio e um acadêmico conhecido, clamarem por retribuição divina. Por um lado, essa evidência mostra que as figuras públicas ainda ocasionalmente invocam esse discurso. Por outro lado, eles estavam claramente em minoria em 11/03 e amplamente condenados por insensibilidade para com as vítimas, fatos que sugerem que os estudiosos precisam de outras maneiras de estudar religião e desastres além da retórica da teodicéia. Ainda não ouvi falar de qualquer figura pública proeminente no Japão se referindo à Covid-19 como um castigo divino.

 

À medida que uma pandemia global se intensifica, talvez seja uma coincidência irônica que as estátuas dos Quatro Reis Celestiais da Plataforma de Preceito de Tōdaiji estejam sendo movidas do templo para um museu para facilitar os reparos necessários no salão. Os deuses não estão mais de serviço. Embora as pessoas no Japão ainda possam orar por proteção na era da Covid-19, os políticos, em sua maioria, não expressam medo da punição divina por sua imoralidade, nem proclamam suas deficiências morais como a causa da pandemia. Não estou sugerindo de forma alguma que o Japão ou qualquer outro país deva retornar a um mundo patrulhado por reis celestiais, particularmente porque os discursos de retribuição divina pelo pecado tendem a impor normas que visam comunidades e práticas marginalizadas.

 

Em vez disso, fico imaginando o que se perde quando não se espera mais que os líderes públicos cumpram regularmente penitências ou expressem publicamente suas falhas como antes, em resposta a epidemias. Essas confissões podem ser vistas pelos críticos como gestos vazios, talvez até egoístas. Mas os teóricos do ritual descobriram que o desempenho externo repetido, mesmo quando conduzido (pelo menos inicialmente) sem sinceridade, pode gerar mundos “como se” subjuntivos e dotar o self com novas, muitas vezes mais piedosas, qualidades. Quais são as implicações de uma época em que as orações por proteção contra doenças são feitas sem a ameaça de punição? Qual é o papel do pedido de desculpas pelos pecados da nação em um estado liberal e supostamente secular? Como seria o nosso mundo se nossos líderes praticassem regularmente a culpabilidade e a confissão?

 

Sou sinceramente grato pelo feedback perspicaz que recebi de Ann Gleig, Levi McLaughlin, Asuka Sango e Jolyon Thomas, que tornaram este artigo muito melhor em curto prazo, bem como o conselho editorial astuto de Mona Oraby.

***

O texto original foi publicado em The Immanent Frame: http://tif.ssrc.org/2020/06/25/protection-without-punishment/

A imagem destacada é a usada na publicação original, retirada de: https://www.flickr.com/photos/fhwrdh/5655036194/in/photostream/

Bryan D. Lowe é professor assistente do Departamento de Religião da Universidade de Princeton. Ele se especializou em budismo no Japão antigo (sétimo ao nono séculos) e tem interesses de pesquisa em rituais, estudos de manuscritos, historiografia, cânones e religião de não-elites. O primeiro livro de Lowe, Ritualized Writing: Buddhist Practice and Scriptural Cultures in Ancient Japan, recebeu o John Whitney Hall Book Prize da Association of Asian Studies. Seu próximo livro combina manuscritos e evidências arqueológicas para considerar o papel da pregação e do ritual na disseminação do budismo nas províncias japonesas. Você pode encontrá-lo no Twitter @bryandaniellowe.

A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

A vida e a morte entre gestar e respirar: mortalidade materna por covid-19

By admin in Novidades, Publicações on setembro 15, 2020

Por Giorgia Carolina do Nascimento 

O surgimento de um velho problema

Um novo vírus, de alta letalidade entre humanos, se espalha ao redor do globo e faz com que seus habitantes percebam como respirar é prioritário na manutenção de suas vidas. Nessa realidade em que sabemos não ser ficcional, uma nova organização política e sanitária passa a delinear o que poderia ser entendido como “essencial”.  Serviços como os oferecidos em bares, restaurantes ou salões de beleza não eram considerados “essenciais”, assim como a renovação de receitas de contraceptivo em muitas unidades de saúde; ou também a presença de acompanhante durante o trabalho de parto, tendo a negativa como conduta adotada em hospitais pelo Brasil. O que poderia, assim, ser considerado tão importante e inalienável quanto respirar? 

Tanto em discussões acadêmicas, como em diretrizes municipais ou na ponta dos serviços, profissionais da saúde têm disputado narrativas sobre o que seria considerado um “serviço essencial”. Em decorrência das tensões e mudanças no Ministério da Saúde, que desde o dia 15 de maio conta com um ministro interino, em cada município as unidades têm agido de maneiras diversas no que diz respeito ao atendimento às gestantes, parturientes e puérperas. Isso porquê, apenas seis meses após o surto se iniciar no país, é que passa a existir um protocolo de atuação, com as diretrizes divulgadas no Manual de Recomendações para a Assistência da Gestante e Puérpera em setembro.

Ao observar, assim, um panorama em que os direitos sexuais e reprodutivos passam a ser flexibilizados – bem como ocorre com outros direitos de minorias em contextos de crise – aparece uma elevação no número mortes maternas. Haja vista também que a redução da mortalidade materna foi o único objetivo do milênio a não ser cumprido até 2015, não é de se surpreender que ela apareça como uma das consequências do contexto gerado pela pandemia, catalisadora de desigualdades sociais já existentes.

A “vulnerabilidade” entre corpos que gestam

 Enquanto direito da gestante, o oferecimento de uma assistência pré-natal considerada de qualidade é dever do estado. Contudo, aparece a ela como dever quando em políticas de educação e saúde a figura da mãe é desponta como uma espécie de “parceira” do estado. Meyer (2005) aponta como essa é uma das maneiras com que a biopolítica se faz por meio do controle e vigilância sobre corpos que gestam e parem, sob a égide do controle de natalidade. Ao passo em que esse fenômeno ocorre por meio da responsabilização contemporânea da maternidade, o mesmo estado que atribui deveres tem sido apontado como ineficiente em fornecer suporte para que eles se efetivem. 

A Gestante (Lasar Segall, 1920)

É assim que, neste período de pandemia do novo coronavírus (covid-19), o controle social em saúde tem apontado como uma debilidade nesse suporte tem se traduzido nos exorbitantes índices de mortalidade materna no país. Em uma publicação recente no International Journey of Ginecology and Obstetrics, com base em dados disponíveis pelo sistema SIVEP Gripe do Ministério da Saúde, pesquisadoras apontam que a taxa de mortalidade por covid-19 entre as gestantes brasileiras é de 12,7% (Takemoto et al, 2020). Até junho, em outros países, a taxa encontrada seria 3,5 vezes menor.

O estudo teve grande repercussão nacional e mobilizou A Federação Brasileira das Associações de Ginecologia e Obstetrícia (FEBRASGO) a lançar uma nota. Isso porque foi constatado como, dentre as mulheres que faleceram, 22% não foram internadas na UTI e 14% não tiveram suporte ventilatório. Apenas 64% foram entubadas e colocadas em ventilação mecânica.  Além disso, Takemoto et al (2020) ressaltam que falta de assistência, problemas do sistema de saúde, falta de insumos e recursos são todos barreiras de acesso. Ou seja, tais números, que mostram como essas mulheres já chegam em estado agravado no hospital, falam sobre as desigualdades que se escancaram com o contexto da pandemia.

A despeito das dificuldades em se coletar dados, seja pela falta deles, com a subnotificação, ou pelas questões implicadas em trabalhar com dados de baixa qualidade em decorrência de sua diminuta quantidade, ainda é possível por meio deles perceber parte do racismo estrutural sobre o qual se assenta o Brasil. Primeiro porque a baixa qualidade dos dados – devido à sua quantidade diminuída, ilustrando a dificuldade em se colher a informação raça/cor, que deveria constar em todas fichas de saúde, conforme previsto na Política Nacional de Saúde Integral da População Negra – representa um apagamento que, em si, é amostra das iniquidades raciais em saúde. Segundo porque, a despeito dessas implicações, os dados disponíveis também não deixam de corroborar essa realidade. 

Débora Santos et al (2020), quando comparam os índices de mortalidade materna entre mulheres negras e brancas devido ao COVID-19, constatam como a mortalidade entre mulheres negras foi quase duas vezes superior. Isso porque, a despeito de perfis semelhantes, de idade e morbidade, eram hospitalizadas em piores condições – por chegarem em estado mais agravado nos hospitais -, além da maior taxa de admissão na UTI, ventilação mecânica e óbito. Esses dados, ao contrário de apenas números, são representativos de processos que gestantes, parturientes e puérperas, especialmente as entendidas como “vulneráveis”, experienciam de maneira coletiva no país.

A asfixia já estava ali

No campo biomédico, a morte materna configura-se entre aquelas consideradas como “mortes evitáveis”. Tendo em vista que o ciclo gravídico-puerperal não é doença, mas um processo fisiológico, profissionais apontam que na maioria dos casos não haveria nada no campo biomédico, fisiológico, que as justificassem, a não ser a falta de atendimento adequado. Por isso, é considerada como um dos grandes indicadores de má qualidade dos serviços.  No Brasil, disparidades raciais no processo de atenção à gestação e ao parto são reflexo da atenção de pior qualidade recebida pelas mulheres negras (Leal et al, 2017) e mostram como experiências vividas por meio da raça, da classe e do gênero, além de constituírem-se mutuamente, se fazem também por meio da relação com os serviços de saúde.

Apesar de entendidas como “mortes evitáveis”, com o que autores como Almeida (2018) e Mbembe (2018) propõem, por meio de um olhar para a estrutura, busco refletir como esta realidade não expressa aspecto conjuntural e tampouco um fenômeno anormal, mas, ao contrário, a norma.  Dados como os apresentados, revelam algumas das desigualdades estruturantes de países colonizados como o Brasil e conformam suas relações, econômica, política e subjetivamente. Nessa relação, não apenas alguns corpos deixam de serem reconhecidos como sujeitos das políticas pelo estado, como este reuniria o direito de deixar viver uns em detrimento dos outros ou de fazer morrer em detrimento de algo maior, de um bem supostamente coletivo (Mbembe, 2018).

É deste modo que o advento da pandemia catalisa duas faces do parto enquanto evento não apenas biológico, mas político, no Brasil: a da biopolítica, com a responsabilização e o controle da natalidade, mas também a da necropolítica, especialmente com índices de mortalidade materna que assustam às autoridades e que assolam às famílias das vítimas. Especialmente no que se refere ao gerenciamento das populações pobres, negras e periféricas, sob a lógica da biopolítica, nos serviços ofertados à população há um modo de funcionamento que diz respeito à negligência e à precariedade. Ao fazer viver de modo precário, viver passa a ser sobreviver. No entanto, ser gestante no Brasil da pandemia não é apenas experienciar um tipo de atenção e de cuidado, ou da falta dele, em que se deixa morrer lentamente. Ao contrário, o que passa a aparecer é o advento da necropolítica. 

Table for goods. Grada Kilomba/Desobediências poéticas (2017)

A morte materna, em especial de mulheres entendidas como vulneráveis – periféricas, negras e também as indígenas – é expressão de um dos tentáculos desse fenômeno, em que guerra e morte revelam-se não como exceção, mas como parte constitutiva do estado e que se faz e se refaz todos os dias por meio da lógica colonial. As iniquidades raciais em saúde seriam, deste modo, amostra do projeto de política de morte estruturante das relações sobre as quais assenta-se a constituição de países colonizados e profundamente desiguais como o Brasil.

“No final, tudo nos traz de volta ao corpo”

Assim, é entre o par bio-necropolítica que se gesta e se pare precariamente e também se tem a respiração cessada prematuramente na pandemia do terceiro mundo. Pensando nisso, este último bloco tem como subtítulo parte da reflexão a que nos convida Mbembe (2020) em seu texto “O direito universal a respiração”. Nele, o filósofo apresenta a metáfora de que o mundo é um grande corpo que habitamos e, ainda, que as florestas seriam seus pulmões, os quais nos permitiriam a vida. Mas essa Terra, que é mãe, nos faz lembrar de que há ainda um corpo primeiro o qual habitamos antes de passarmos a este mundo. E é a este universo primário para o qual busquei chamar a atenção neste texto.

Este corpo, que não deixa de ser pautado por diferenças – de classe, raça, geração etc – que o inscreve como mais ou menos “vulnerável”, também se constitui pelo universo da saúde sexual e reprodutiva. No que se refere às gestantes indígenas, negras e periféricas, ocorre não apenas uma distribuição desigual da vulnerabilidade, em que se deixa e faz morrer àquela que faz viver,  mas, com isso, uma distribuição desigual do contato com o vírus, mostrando como também existe uma desigualdade colocada em termos de racismo ambiental, em que “respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo” (Chloe Asker, 2020).

Sem título (Ani Ganzala, 2020)

Especialmente diante da visibilização de pautas como “vidas negras importam”, findo aqui com a seguinte reflexão: Como imaginar e construir futuros em um presente em que este corpo primeiro, que gesta, é parte dos principais alvos desse vírus letal, que asfixia corpos já agonizantes? Mbembe propõe que, ao olhar para a respiração, talvez seja possível valorizar a vida entendendo-se não apenas enquanto espécie humana, mas como parte integrante da bioesfera. Se este for um projeto possível, pois que se comece, então, revertendo a morte do início.

***

Imagem destacada: Mascarados, ou quase. (Ani Ganzala, 2020)

Referências:

ASKER, Chloe. (Mc) Mindfulness e as políticas da respiração. NUES, 25 de agosto de 2020. Disponível em: https://nues.com.br/mcmindfulness-e-as-politicas-da-respiracao/

FEBRASGO. Nota oficial de alerta às mortes maternas associadas a covid-19, 2020. Disponível em <https://www.febrasgo.org.br/pt/noticias/item/1067-nota-oficial-de-alerta-as-mortes-maternas-associadas-a-covid-19>. Último acesso 10/09/2020.

LEAL, Maria do Carmo et al. A cor da dor: iniquidades raciais na atenção pré-natal e ao parto no Brasil. Cad. Saúde Pública,  Rio de Janeiro ,  v. 33, 2017.   Disponível em <http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0102311X2017001305004&lng=en&nrm=iso>. Último acesso 11/09/2020. 

MBEMBE, Achille. O direito universal à respiração. Trad. Mariana Pinto dos Santos e Marta Lança, 2020. Disponível em < geledes.org.br/o-direito-universal-a-respiracao>. Último acesso: 10/09/2020. 

SANTOS, Débora de Souza et al. Disproportionate impact of COVID-19 among pregnant and postpartum Black Women in Brazil through structural racism lensClinical Infectious Diseases, 2020. 

SCHWANGERE [A Gestante]. In: ENCICLOPÉDIA Itaú Cultural de Arte e Cultura Brasileiras. São Paulo: Itaú Cultural, 2020. Disponível em: <http://enciclopedia.itaucultural.org.br/obra1488/schwangere-a-gestante>. Acesso em: 12 de Set. 2020. Verbete da Enciclopédia.
ISBN: 978-85-7979-060-7

TAKEMOTO, Maira Liberdad Soligo et al. The tragedy of COVID-19 in Brazil. Internationcal Journal of Gynecology Obstetrics, 2020. 

 

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

By admin in Novidades, Publicações on agosto 26, 2020

Por Tuhina Ganguly para Religious Matters

Traduçaõ por Cecilia Bastos e Thaís Assis

O mantra “mantenha a forma” aparentemente renovou sua relevância no contexto da atual pandemia na Índia e a nível global à medida que pessoas privilegiadas se encontram em casa, afastadas de academias e parques. O convite para cuidar de nós mesmos surgiu como um estímulo para se manter saudável durante o isolamento social. De forma significativa, também conseguiu trazer o sistema imunológico para as nossas discussões cotidianas. Mesmo quando encontramos, para nosso horror, o número crescente de mortes em todo o mundo, é evidente que aqueles com um sistema imunológico comprometido estão mais vulneráveis ao ataque do vírus.

Em 20 de março de 2020, Tedros Adhanom Ghebreyesus, diretor geral da Organização Mundial da Saúde, sugeriu que as pessoas façam yoga para manter sua saúde física e mental. “Isso não só o ajudará a longo prazo, mas também o ajudará a combater o COVID-19, se você for infectado”, sugeriu. Como o yoga moderno, combinando pranayama (técnicas de respiração) e asana (posturas físicas), entra na cena atual? Ele pode impulsionar o sistema imunológico? E quais são as maneiras pelas quais o yoga se cruza com as abordagens espirituais, biomédicas e biopolíticas do corpo, quando vistas através das lentes do sistema imunológico?

Os conselhos de Ghebreysus ressoam as recomendações feitas por outras organizações de saúde e por praticantes de yoga. Uma publicação no Harvard Health Blog, feita pelo médico John Sharp, recomenda a prática de yoga para aliviar a ansiedade nas circunstâncias atuais. O impacto do estresse no sistema imunológico continua a ser pesquisado, mas alguns estudos já desenvolvidos sugerem uma conexão causal entre altos níveis de estresse e ansiedade com um sistema imunológico mais frágil. Enquanto o discurso de Ghebreyesus parece sugerir uma conexão direta entre o yoga e um sistema imunológico mais forte, o post de Sharp se alinha à associação comumente feita entre yoga-meditação e alívio do estresse. De qualquer maneira, as interseções atuais entre yoga e imunidade compõem o escopo das investigações antropológicas sobre os emaranhados dos diferentes entendimentos de saúde e corpo e suas implicações.

Cobra pose/bhujangasana pintada na lateral de um viaduto, Índia (imagem cortesia: autor)

Imunidade e estilo de vida

O surgimento do yoga como medida preventiva no cenário atual de Covid-19, em minha opinião, é resultado de sua inclusão na medicina integrativa a nível global e de um impulso agressivo na Índia, através de intervenções institucionais por parte do Estado e de gurus iogues. Seu impacto nas doenças relacionadas ao estilo de vida, como diabetes e hipertensão, parece ser reconhecido ou pelo menos apoiado por médicos dos sistemas médicos tradicionais e da biomedicina. Não obstante, doenças derivadas do estilo de vida não são doenças transmissíveis. A atual pandemia, por outro lado, redirecionou nossa atenção para as interconexões entre o sistema imunológico e o estilo de vida no contexto de doenças transmissíveis.

Dadas as complexas redes de células e moléculas que compõem essa expressão ambivalente, “sistema imunológico”, existem pontos de vista diferentes e outros tantos em emergência sobre o impacto do estilo de vida em nossa imunidade. Uma publicação de setembro de 2014, atualizada em 6 de abril de 2020, do Harvard Health Blog afirma que, embora atualmente não existam estudos conclusivos que revelem conexões diretas entre o estilo de vida e o sistema imunológico, já existem projetos de pesquisa em andamento investigando esta interconexão. O post continua sugerindo a escolha de um estilo de vida saudável para manter “seu sistema imunológico forte e saudável”. Patologistas e imunologistas também têm indicado uma conexão entre exercício, dieta e o sistema imunológico (Childs, Calder e Miles 2019; Knight 2012).

Esteira de yoga para venda em uma mercearia, Índia (foto cortesia: autor)

Porém, enquanto a pesquisa científica se empenha em definir essas interconexões, as narrativas voltadas a “impulsionar”, “apoiar” e “fortalecer” o sistema imunológico através do estilo de vida com dietas, exercícios e meditação têm sua relevância renovada no vocabulário dos leigos. Conversando com meus amigos e familiares na Índia, parece que o sistema imunológico nunca foi um tema tão popular para as conversas diárias como agora. Tais narrativas combinam noções de saúde e cura com agência e empoderamento individuais, focando no indivíduo como o ponto nodal da responsabilidade moral, orientada pela comunidade.

As normas de distanciamento social, o uso de máscaras, a lavagem das mãos e o auto-isolamento colocaram as táticas de prevenção individual (impostas ou voluntárias) no centro das estratégias governamentais para impedir a propagação do vírus. É nesse ambiente que enfatiza o autocuidado, o condicionamento físico, a agência individual e noções de responsabilidade moral que muitos indivíduos da classe média indiana estão se voltando para o yoga. Como uma amiga minha, Neeta (nome alterado), que recentemente ingressou nas aulas de yoga online, disse em uma conversa pessoal: “Não podemos fazer nada além de tomar precauções e nos mantermos livres de estresse”.

Tais emaranhados entre as noções de estresse e imunidade, com foco no estilo de vida individual e no autocuidado, tem se reconfigurado por intermédio de certas mudanças epistêmicas na compreensão do corpo. Tais mudanças combinam os paradigmas do yoga com o biomédico, o espiritual com o científico e o moral com o político.

Epistemologias do corpo

No Yoga Sutra de Patanjali, que é sem dúvida o texto sobre yoga mais citado, o sistema de asana-pranayama corresponde ao sistema de corpo-mente. O objetivo do yoga, segundo Patanjali, é o cessar de todas as formas de movimento que por fim leva ao samadhi (pura consciência) (BRYANT, 2009). Embora o samadhi continue sendo uma meta difícil para a vida em família, na linguagem de hoje, alcançar a “consciência” surgiu como um objetivo central da prática de yoga. No contexto atual, desestressar e melhorar a consciência através do yoga foram combinados aos discursos sobre o sistema imunológico que apontam para interseções entre espiritualidade e ciência.

Um vídeo indiano postado no YouTube em março de 2020, que obteve mais de 15.000 visualizações, afirma a importância de asanas e pranayamas para prevenir a contaminação por Covid-19 através do fortalecimento do sistema imunológico. Os asanas e pranayamas apresentados no vídeo estão voltados para uma ou ambas abordagens que apresento a seguir. A primeira visa “fornecer um relaxamento profundo a todo o sistema corpo-mente”, como uma maneira de combater os imunossupressores – estresse, medo e ansiedade. Fazendo eco a tais narrativas, um dos meus interlocutores praticante de ioga me disse: “Eu me sinto levado a praticar ioga (atualmente). Estou praticando estilos mais restauradores, porque é reconfortante e abre o peito, sinto mais ar, isso conecta minha mente ao meu corpo, é meditativo segui-lo”. O sistema mente-corpo se combina aqui à obtenção de um estado físico e espiritual de consciência que está conectado mais profundamente com discursos de estresse e imunidade.

Deixe-me pensar um pouco mais na abundância semiótica da frase “abrindo o peito”. Em minhas aulas de yoga, os professores frequentemente nos instruem a abrir o peito. Abrir o tórax é uma instrução para alcançar a postura corporal necessária para certos asanas e se refere, por exemplo, a manter o tronco reto e na vertical. Ou acompanha o movimento de esticar os braços nas laterais. Além disso, abrir o peito também se refere a uma condição de bem-estar psíquico, espiritual e físico que certos asanas ajudam a alcançar. Abrangendo o coração e os pulmões, o tórax é uma região capaz de conjugar terminologias espirituais e médico-científicas. O coração, entendido nos Upanishads como um vazio ou uma cavidade, é o centro do atman (ou do eu mais íntimo) e da consciência (WHITE, 1996). Abrir o peito, portanto, é abrir a “caverna do coração” e, portanto, da alma, para Brahman, o princípio cósmico absoluto (KEARNEY, 2008).

O conceito de eu interior nas Upanishads está intimamente ligado à noção de respiração ou prana (KEARNEY, 2008; WHITE, 1996). É na conjuntura do prana e da respiração que talvez haja outra mudança epistêmica em andamento ou com potencial de emergir como tal. No vídeo que mencionei anteriormente, a segunda abordagem apresentada envolve lidar com o sistema respiratório por meio de técnicas de respiração, “para que o eventual ataque do Covid-19, que causa desconforto respiratório, possa ser totalmente evitado”. Na epistemologia ióguica do corpo, a respiração é um componente central. Considerando que o vírus parece afetar particularmente os pulmões e o sistema respiratório, ele deixa margem para que uma compreensão prânica do corpo se entrelace com noções biomédicas do sistema imunológico?

Pranayama ou exercícios de controle da respiração (fonte Wikemedia)

O prana, enquanto conceituação da respiração e do fôlego, faz parte de um sistema complexo de “ares vitais” do corpo (BRYANT, 2009, p. 571). Sendo o principal ar vital, o prana também orienta os outros ares relacionados à digestão de nutrientes, à eliminação de resíduos corporais, à circulação e aos movimentos ascendentes (ibid). Essa complexa interconectividade da respiração, operando dentro de um sistema amplo, tem o potencial de se alinhar à concepção do sistema imunológico percebido como um complexo de redes. Porém, enquanto este último é compreendido na biomedicina principalmente através das lentes das células, dos micróbios e, cada vez mais, dos órgãos, o yoga parece encontrar na situação atual um impulso para evidenciar a respiração ou o prana no âmbito de sua compreensão do corpo e da imunidade.

Resta saber se haverá, e se houver de quais maneiras, uma integração duradoura entre o yoga e a biomedicina partindo do sistema imunológico. No entanto, a pandemia atual pode muito bem ter servido para realinhar de maneira significativa as epistemologias ióguicas e biomédicas do corpo.

Imunidade, Yoga e Biopolítica

Voltemos à história da minha amiga Neeta, que tem se dedicado a aulas de yoga online para lidar com as ansiedades da pandemia. Na mesma conversa, ela me disse que estava particularmente ansiosa com o fato de seus pais morarem sozinhos em uma cidade ao norte da Índia, a poucas centenas de quilômetros dela, onde havia rumores sobre o contágio do Covid-19 em uma escola islâmica local. Esses rumores se seguiram às associações recentes feitas entre um aumento nos casos de Covid-19 na Índia e um evento islâmico organizado em Nova Délhi pelo Tablighi Jamaat em março de 2020.

Como os antropólogos argumentam, os discursos biomédicos sobre o sistema imunológico e sua mobilização nos imaginários nacionais quase nunca são inocentes. Discursos sobre imunidade inevitavelmente dão origem e reforçam a criação de fronteiras (MARTIN, 1990). A criação do self e do eu saudável, nas interseções do corpo individual e nacional, envolve um processo de exclusão e repulsa. O que é excluído pelo organismo individual, ou o que deveria ser excluído pelo organismo individual, em sua busca por se tornar menos vulnerável (invencível, talvez) é ao mesmo tempo uma questão que se estende ao âmbito nacional. Dado que as práticas do estilo de vida de certas comunidades, incluindo suas práticas religiosas cotidianas, aparentam ser particularmente suspeitas deparamo-nos com perguntas sobre quem parece fazer o organismo nacional vulnerável? Quem é excluído da criação do self? Quem pode reivindicar empatia e cuidado individual e coletivo? Nestes tempos, as interseções do yoga e da biomedicina apontam, repetidamente, para a construção da nação e para a biopolítica.

A popularidade atual dos vídeos de yoga na Índia e sua legitimação são parte tanto da história antiga do yoga postural moderno quanto de seus desenvolvimentos recentes. Em sua discussão sobre o yoga moderno na Índia, Joseph Alter escreve: “A posição do yoga no discurso nacionalista tornou possível imaginar – em termos do corpo e de práticas incorporadas – uma comunidade global” (2004, p. 102). O yoga universaliza, simultaneamente, uma prática incorporada e o hinduísmo, por meio do estilo de vida individual e do estabelecimento de conexões entre o presente e um passado védico glorioso. O apoio ativo do governo ao yoga aliado à imensa popularidade de gurus carismáticos contemporâneos, impulsionada pela televisão e pelas mídias sociais, consolidou o yoga como um presente exclusivo da Índia para o mundo, ao mesmo tempo em que mobilizou o orgulho nacional pelas “tradições” indianas. Tais tradições são exaltadas em narrativas nacionalistas e também universalistas, na medida em que são consideradas exemplares da sabedoria ancestral indiana, que está no coração do hinduísmo e ainda pode se mostrar verdadeira para toda a humanidade.

Essas conexões e interações estão, é claro, longe de serem diretas. Mas o poder desses emaranhados reside em sua capacidade de penetrar sutilmente nas práticas cotidianas em torno da saúde e da boa forma. Em uma das minhas aulas de yoga (muito antes do isolamento social), a instrutora nos orientou a ficar sem consumir álcool pelo menos enquanto estivéssemos fazendo o curso. Deveríamos tratar esse período como um momento de “desintoxicação”, segundo ela. Essa linguagem para corrigir o mal-estar causado pelo excesso de consumo se integra facilmente às regras de pureza e poluição que sustentam as castas e as diferenças religiosas. Em outra aula, com um instrutor diferente, uma colega muçulmana não-praticante me confidenciou certa vez que estava preocupada com o fato de o instrutor sentir o seu hálito com cheiro de alho após o almoço! “Eles não gostam”, disse ela, referindo-se à concepção alimentar hindu que considera cebola e alho como alimentos “quentes”, que podem dar origem a pensamentos “impuros”. Em um país onde líderes religiosos e políticos carismáticos exercem muita influência, a retórica dominante dificulta o divórcio entre práticas “autotransformadoras” presentes no contexto mais amplo das filiações crescentes ao Hindutva e das inserções brandas de tais tendências no cotidiano. Ao mesmo tempo, o consumo dessas práticas isola o indivíduo das questões sócio-políticas mais amplas.

O foco no corpo individual permite aos praticantes separar precisamente o corpo físico de sua constituição sociopolítica. Manter-se livre de estresse nesses tempos é importante. Porém, a ênfase no corpo individual torna a pessoa imune às políticas excludentes dessas práticas?

O desafio sem precedentes de nossa época impôs novos acertos de contas, sobretudo em questões de saúde e cura. As práticas religiosas e espirituais inevitavelmente ganham novos fundamentos em tempos de crise. Em especial, este é o caso das práticas físico-espirituais do corpo. No entanto, este também é o momento de interrogar os acordos transnacionais sobre o corpo e a imunidade para observar mudanças sutis nos paradigmas epistêmicos formados nas interseções entre o espiritual e o físico. E as implicações dos imaginários do corpo individual e nacional, ao mesmo tempo espirituais e científicos, para uma ética coletiva de habitar esses tempos difíceis.

***

O texto original foi publicado em Religiuos Matters: https://religiousmatters.nl/yoga-and-immunity-in-the-time-of-the-pandemic/  

Tuhina Ganguly é professora assistente no Departamento de Sociologia, Universidade Shiv Nadar, Índia. Seus principais interesses de pesquisa estão na área de religiosidades e espiritualidade contemporânea. O projeto etnográfico atual de Tuhina está focado nas interseções das práticas espirituais e epistemologias do corpo.

Tradutoras:

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Referências Bibliográficas

ALTER, Joseph. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton University Press: Princeton.

BRYANT, Edwin. 2009. The Yoga Sutras of Patanjali: A New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press: New York.

CHILDS, Caroline E., Philip C. Calder and Elizabeth A. Miles. 2019. “Diet and Immune Function”. Nutrients 11(8), 1933. 

KEARNEY, Richard. 2008. “Pranayama: Breathing from the Heart”. Religion and the Arts 12: 266-276.

KNIGHT, Joseph A. 2012. “Physical Inactivity: Associated Diseases and Disorders”. Annals of Clinical and Laboratory Science 42 (3):320-337. 

MARTIN, Emily. 1990. “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”. Medical Anthropology Quarterly 4(4): 410-426.

SHARP, John. “Coping with Coronavirus Anxiety”. Harvard Health Blog. March 12, 2020. Accessed March 25, 2020. 

WHITE, David Gordon. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. The University of Chicago Press: Chicago.

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

By admin in Novidades, Publicações, Uncategorized on agosto 25, 2020

Por Chloe Asker para Life of Breath

Tradução por Giovanna Paccillo

Durante o tempo em que pesquisava e escrevia o meu doutorado houveram diversos protestos que deixaram o centro de Londres parado. Essas manifestações foram organizadas e instituídas por um grupo ativista chamado Extinction Rebellion. Um momento pungente para mim foi quando os manifestantes, durante a ocupação da ponte Westminster, se uniram para um momento coletivo de contemplação, reflexão e meditação. Eles foram guiados por uma meditação de mindfulness que explorava a “união” coletiva da respiração que nos une, investigada pelas qualidades da compaixão e do cuidado.

 

Nós todos compartilhamos o ar

Sentimos nossa conjunção enquanto respiramos

De que nós estamos realmente aqui em união

Na grande expressão amorosa de unidade, compaixão, sabedoria, verdade e cuidado

(Transcrição de um vídeo do Youtube uploaded por “Campfire Convertion”, 2018).

 

 

Ativistas da Extinction Rebellion bloqueiam a ponte Waterloo meditando (Foto por Francesca Harris, em Abrahams, 2019).

A respiração é política, e aqui é politizada – conectando nossos corpos aparentemente individuais e delimitados à Terra e seus ritmos e mudanças. Como descreve Thich Nhat Hanh em seu depoimento para a Convenção-quadro das Nações Unidas sobre mudança climática (UNFCCC): ‘ao respirar com o mindfulness e contemplar seu corpo, você percebe que você é a Terra. Você percebe que a sua consciência é também a consciência da Terra. Olhe ao redor – o que você vê não é o ambiente, é você.’

No entanto, entre as humanidades e as ciências sociais críticas, o mindfulness tem sido interrogado e analisado como uma das práticas terapêuticas mais centrais que existem nas culturas neoliberais da modernidade tardia. O termo McMindfulness descreve o zeitgeist do mindfulness contemporâneo, no qual o mindfulness é empacotado e vendido como a cura para as ‘influências nocivas do capitalismo’ (Purser 2019: 19), responsável pelo estresse, ansiedade e depressão. Mas, em vez disso, ele [o mindfulness] agiria como uma forma de ‘otimismo cruel’ (Berlant 2011). No argumento McMindfulness, o mindfulness é encarado como algo que individualiza e despolitiza as condições de saúde mental. Fazendo isso, a pessoa se torna a própria responsável pelo seu estresse, e para lidar com a situação, ela precisaria gerir e mudar a si mesma. Essa lógica ignora as inúmeras forças estruturais que podem produzir depressão, ansiedade e problemas de saúde. Dessa maneira, o mindfulness funcionaria como outra tecnologia reguladora que atua ‘como uma espécie de barreira invisível que restringe o pensamento e a ação’ (Fisher 2009: 16).

No meu trabalho, lidei com o argumento McMindfulness, tendo testemunhado e experimentado o mindfulness de uma maneira diferente. Parte disso vem de minhas experiências vividas de mindfulness (em cursos e retiros de oito semanas) e de um cultivo consciente corporeificado da respiração. Seguindo os ritmos da respiração, podemos começar a desfazer limites fixos entre o eu e o mundo, mente e corpo, dentro e fora, natureza e cultura, e assim por diante. Cultivar a respiração consciente através do mindfulness não é ‘desviar-se das questões sociais e políticas’ (Engelmann 2015: 431). Mas, em vez disso, é uma forma de política e ética corporeificada que pode nos abrir para as maneiras pelas quais somos intrinsecamente imbricados com outros humanos e não-humanos – particularmente na fase de uma ‘extinção em massa’ (Extinction Rebellion nd) ou ‘aniquilação biológica’ (Ceballos, Ehrlich, e Dirzo 2017).

Se voltar para a respiração se tornou vital na era da destruição ambiental, no qual o próprio ar e oxigênio que dependemos para respirar está sendo ameaçado pelo rápido declínio de populações de corais pela acidificação, drenagem e poluição dos oceanos (Loria 2018). Além disso, o direito de respirar um ar limpo, seguro e não poluído está em perigo – principalmente entre comunidades minoritárias e pessoas negras. Por exemplo, em Noxious New York, Sze (2006) mostra o movimento de justiça ambiental na cidade de Nova York que foi impulsionado pelas altas taxas de asma em comunidades minoritárias. Ativistas argumentam que essa desigualdade é uma forma de racismo ambiental. A respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo.

Há também uma aspiração política e esperançosa de se ter espaço para respirar entre as condições violentas que essas forças perpetuam. A frase ‘não consigo respirar’, proferida por Eric Garner em seus últimos momentos, tornou-se o momento crucial do movimento Black Lives Matter nos Estados Unidos (Lowery 2019). Era uma descrição literal de sua incapacidade de respirar devido à natureza violenta de sua prisão. Mas as palavras ‘eu não consigo respirar’ também acenderam algo mais, falando em sentido metafórico aos desafios e violências. Os homens negros enfrentam um ambiente hostil, onde sua própria capacidade de respirar livremente está sendo impedida pela negação contínua de seus direitos civis (Aymer 2016).

Juntamente com o perigo da emergência climática que afeta desproporcionalmente as comunidades raciais(1), a capacidade de respirar com segurança também é ameaçada pelo ar muito poluído que é inspirado / expirado. Nesse contexto, ‘não consigo respirar’ é, portanto, uma questão de supremacia branca e destruição ambiental. E assim, a aspiração de respirar livremente é um precedente político:

Eu penso que a luta por uma vida suportável é a luta para queers terem o direito de respirar. Ter espaço para respirar, ou serem capazes de respirar livremente […] é uma aspiração. Com a respiração vem a imaginação. Com a respiração vem possibilidade. Se a política queer é sobre liberdade, ela talvez signifique simplesmente a liberdade para respirar” (Ahmed 2010: 120).

Contudo, voltando conscientemente para a respiração, podemos começar a perceber um potencial ou abertura ético. Um que amplia o testemunho além do humano (Engelmann 2015), vinculando-nos ao meio ambiente; e como o cultivo de uma força ou energia específica que é um ato político ou uma ‘escolha perpétua’ (Skof e Berndtson 2018). Voltar-se para a respiração pode ser uma recusa radical das forças de governamentalidade neoliberal e supremacia branca arraigadas na nossa cultura de trabalho 24/7 da Ética Protestante (Crary 2014). Para alguns, estar em silêncio e vagareza através da respiração é uma forma de política corporeificada que trabalha para romper o “culto da rapidez” (Honore 2010: 3) – o próprio ritmo que o capitalismo exige. Em última análise, tudo o que você precisa fazer é respirar.

Yumi Sakugawa in Juxtapoz, 2016

Ter a liberdade de respirar pode envolver o cultivo consciente da respiração por meio de pedagogias corporais de respiração. Shahjahan (2015) argumenta que pedagogias críticas corporeificadas, como o mindfulness, podem ser usadas para descolonizar o ritmo de nossos corpos, diminuindo a velocidade ‘para acessar fontes alternativas de conhecimento, incluindo maneiras corporificadas de conhecer’ (p.499). Formas críticas de mindfulness, por exemplo, estão trabalhando para se apoiar no desconforto da fragilidade e supremacia branca (e. g. Mindfulness for the People), e para descolonizar formas de “imperialismo cognitivo” enraizadas nas vias neurais do cérebro (e.g.Indigenous Mindfulness).

Apesar de o meu trabalho focar na argumentação acerca de elementos do movimento Mcminful, eu percebei que há mais do que essas culturas aparentemente apolíticas. Na minha tese, eu argumento que o mindfulness cultiva uma forma de ativismo silencioso e de ética através do encantamento de encontros com não-humanos que provocam reflexão e ação sobre vulnerabilidade ambiental. Descobri que, por meio do nosso encontro com a respiração consciente, ganhamos insights. Um desses insights é o de que há mais no mindfulness do que no Mcmindfulness.

***

(1) Nota de tradução: no texto original “communities of colour”.

Este texto foi originalmente publicado no site do Life of Breath. O Life of Breath foi um projeto interdisciplinar de pesquisa de 5 anos de duração (2015-2020) financiado pelo Welcome Trust e pensado, principalmente pela Prof. Jane Macnaughton (Durham University) e pela Prof Havi Carel (University of Bristol). 

Referências bibliográficas:

Abrahams, Matthew. 2019. “The Buddhists of Extinction Rebellion.” Tricycle: The Buddhist Review. September 16, 2019. https://tricycle.org/trikedaily/extinction-rebellion-buddhists/.

Ahmed, Sara. 2010. The Promise of Happiness. Durham [N.C.]: Duke University Press.

Aymer, Samuel R. 2016. “‘I Can’t Breathe’: A Case Study—Helping Black Men Cope with Race-Related Trauma Stemming from Police Killing and Brutality.” Journal of Human Behavior in the Social Environment 26 (3–4): 367–76. https://doi.org/10.1080/10911359.2015.1132828.

Berlant, L. 2011. Cruel Optimism. Duke University Press.

Ceballos, Gerardo, Paul R. Ehrlich, and Rodolfo Dirzo. 2017. “Biological Annihilation via the Ongoing Sixth Mass Extinction Signaled by Vertebrate Population Losses and Declines.” Proceedings of the National Academy of Sciences 114 (30): E6089–96. https://doi.org/10.1073/pnas.1704949114.

Crary, Jonathan. 2014. 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep. London: Verso Books.

Engelmann, Sasha. 2015. “Toward a Poetics of Air: Sequencing and Surfacing Breath.” Transactions of the Institute of British Geographers 40 (3): 430–44. https://doi.org/10.1111/tran.12084.

Extinction Rebellion. n.d. “The Emergency.” Extinction Rebellion (blog). Accessed January 27, 2020. https://rebellion.earth/the-truth/the-emergency/.

Fisher, Mark. 2009. Capitalist Realism: Is There No Alternative? John Hunt Publishing.

Honore, Carl. 2010. In Praise of Slow: How a Worldwide Movement Is Challenging the Cult of Speed. Hachette UK.

Loria, Kevin. 2018. “The Quest to Save the Fragile Reefs Earth’s Oceans Depend On.” Business Insider. April 12, 2018. https://www.businessinsider.com/coral-reef-bleaching-ocean-acidification-solutions-2018-4?r=US&IR=T.

Lowery, Wesley. 2019. “‘I Can’t Breathe’: Five Years after Eric Garner Died in Struggle with New York Police, Resolution Still Elusive.” Washington Post, June 14, 2019. https://www.washingtonpost.com/national/i-cant-breathe-five-years-after-eric-garner-died-in-struggle-with-new-york-police-resolution-still-elusive/2019/06/13/23d7fad8-78f5-11e9-bd25-c989555e7766_story.html.

Purser, Ron. 2019. McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. Watkins Media.

Shahjahan, Riyad A. 2015. “Being ‘Lazy’ and Slowing Down: Toward Decolonizing Time, Our Body, and Pedagogy.” Educational Philosophy and Theory 47 (5): 488–501. https://doi.org/10.1080/00131857.2014.880645.

Skof, Lenart, and Petri Berndtson, eds. 2018. Atmospheres of Breathing. Albany, New York: State University of New York.

Sze, Julie. 2006. Noxious New York: The Racial Politics of Urban Health and Environmental Justice. MIT Press.