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Yoga e imunidade em tempos de pandemia

Yoga e imunidade em tempos de pandemia

By admin in Novidades, Publicações on agosto 26, 2020

Por Tuhina Ganguly para Religious Matters

Traduçaõ por Cecilia Bastos e Thaís Assis

O mantra “mantenha a forma” aparentemente renovou sua relevância no contexto da atual pandemia na Índia e a nível global à medida que pessoas privilegiadas se encontram em casa, afastadas de academias e parques. O convite para cuidar de nós mesmos surgiu como um estímulo para se manter saudável durante o isolamento social. De forma significativa, também conseguiu trazer o sistema imunológico para as nossas discussões cotidianas. Mesmo quando encontramos, para nosso horror, o número crescente de mortes em todo o mundo, é evidente que aqueles com um sistema imunológico comprometido estão mais vulneráveis ao ataque do vírus.

Em 20 de março de 2020, Tedros Adhanom Ghebreyesus, diretor geral da Organização Mundial da Saúde, sugeriu que as pessoas façam yoga para manter sua saúde física e mental. “Isso não só o ajudará a longo prazo, mas também o ajudará a combater o COVID-19, se você for infectado”, sugeriu. Como o yoga moderno, combinando pranayama (técnicas de respiração) e asana (posturas físicas), entra na cena atual? Ele pode impulsionar o sistema imunológico? E quais são as maneiras pelas quais o yoga se cruza com as abordagens espirituais, biomédicas e biopolíticas do corpo, quando vistas através das lentes do sistema imunológico?

Os conselhos de Ghebreysus ressoam as recomendações feitas por outras organizações de saúde e por praticantes de yoga. Uma publicação no Harvard Health Blog, feita pelo médico John Sharp, recomenda a prática de yoga para aliviar a ansiedade nas circunstâncias atuais. O impacto do estresse no sistema imunológico continua a ser pesquisado, mas alguns estudos já desenvolvidos sugerem uma conexão causal entre altos níveis de estresse e ansiedade com um sistema imunológico mais frágil. Enquanto o discurso de Ghebreyesus parece sugerir uma conexão direta entre o yoga e um sistema imunológico mais forte, o post de Sharp se alinha à associação comumente feita entre yoga-meditação e alívio do estresse. De qualquer maneira, as interseções atuais entre yoga e imunidade compõem o escopo das investigações antropológicas sobre os emaranhados dos diferentes entendimentos de saúde e corpo e suas implicações.

Cobra pose/bhujangasana pintada na lateral de um viaduto, Índia (imagem cortesia: autor)

Imunidade e estilo de vida

O surgimento do yoga como medida preventiva no cenário atual de Covid-19, em minha opinião, é resultado de sua inclusão na medicina integrativa a nível global e de um impulso agressivo na Índia, através de intervenções institucionais por parte do Estado e de gurus iogues. Seu impacto nas doenças relacionadas ao estilo de vida, como diabetes e hipertensão, parece ser reconhecido ou pelo menos apoiado por médicos dos sistemas médicos tradicionais e da biomedicina. Não obstante, doenças derivadas do estilo de vida não são doenças transmissíveis. A atual pandemia, por outro lado, redirecionou nossa atenção para as interconexões entre o sistema imunológico e o estilo de vida no contexto de doenças transmissíveis.

Dadas as complexas redes de células e moléculas que compõem essa expressão ambivalente, “sistema imunológico”, existem pontos de vista diferentes e outros tantos em emergência sobre o impacto do estilo de vida em nossa imunidade. Uma publicação de setembro de 2014, atualizada em 6 de abril de 2020, do Harvard Health Blog afirma que, embora atualmente não existam estudos conclusivos que revelem conexões diretas entre o estilo de vida e o sistema imunológico, já existem projetos de pesquisa em andamento investigando esta interconexão. O post continua sugerindo a escolha de um estilo de vida saudável para manter “seu sistema imunológico forte e saudável”. Patologistas e imunologistas também têm indicado uma conexão entre exercício, dieta e o sistema imunológico (Childs, Calder e Miles 2019; Knight 2012).

Esteira de yoga para venda em uma mercearia, Índia (foto cortesia: autor)

Porém, enquanto a pesquisa científica se empenha em definir essas interconexões, as narrativas voltadas a “impulsionar”, “apoiar” e “fortalecer” o sistema imunológico através do estilo de vida com dietas, exercícios e meditação têm sua relevância renovada no vocabulário dos leigos. Conversando com meus amigos e familiares na Índia, parece que o sistema imunológico nunca foi um tema tão popular para as conversas diárias como agora. Tais narrativas combinam noções de saúde e cura com agência e empoderamento individuais, focando no indivíduo como o ponto nodal da responsabilidade moral, orientada pela comunidade.

As normas de distanciamento social, o uso de máscaras, a lavagem das mãos e o auto-isolamento colocaram as táticas de prevenção individual (impostas ou voluntárias) no centro das estratégias governamentais para impedir a propagação do vírus. É nesse ambiente que enfatiza o autocuidado, o condicionamento físico, a agência individual e noções de responsabilidade moral que muitos indivíduos da classe média indiana estão se voltando para o yoga. Como uma amiga minha, Neeta (nome alterado), que recentemente ingressou nas aulas de yoga online, disse em uma conversa pessoal: “Não podemos fazer nada além de tomar precauções e nos mantermos livres de estresse”.

Tais emaranhados entre as noções de estresse e imunidade, com foco no estilo de vida individual e no autocuidado, tem se reconfigurado por intermédio de certas mudanças epistêmicas na compreensão do corpo. Tais mudanças combinam os paradigmas do yoga com o biomédico, o espiritual com o científico e o moral com o político.

Epistemologias do corpo

No Yoga Sutra de Patanjali, que é sem dúvida o texto sobre yoga mais citado, o sistema de asana-pranayama corresponde ao sistema de corpo-mente. O objetivo do yoga, segundo Patanjali, é o cessar de todas as formas de movimento que por fim leva ao samadhi (pura consciência) (BRYANT, 2009). Embora o samadhi continue sendo uma meta difícil para a vida em família, na linguagem de hoje, alcançar a “consciência” surgiu como um objetivo central da prática de yoga. No contexto atual, desestressar e melhorar a consciência através do yoga foram combinados aos discursos sobre o sistema imunológico que apontam para interseções entre espiritualidade e ciência.

Um vídeo indiano postado no YouTube em março de 2020, que obteve mais de 15.000 visualizações, afirma a importância de asanas e pranayamas para prevenir a contaminação por Covid-19 através do fortalecimento do sistema imunológico. Os asanas e pranayamas apresentados no vídeo estão voltados para uma ou ambas abordagens que apresento a seguir. A primeira visa “fornecer um relaxamento profundo a todo o sistema corpo-mente”, como uma maneira de combater os imunossupressores – estresse, medo e ansiedade. Fazendo eco a tais narrativas, um dos meus interlocutores praticante de ioga me disse: “Eu me sinto levado a praticar ioga (atualmente). Estou praticando estilos mais restauradores, porque é reconfortante e abre o peito, sinto mais ar, isso conecta minha mente ao meu corpo, é meditativo segui-lo”. O sistema mente-corpo se combina aqui à obtenção de um estado físico e espiritual de consciência que está conectado mais profundamente com discursos de estresse e imunidade.

Deixe-me pensar um pouco mais na abundância semiótica da frase “abrindo o peito”. Em minhas aulas de yoga, os professores frequentemente nos instruem a abrir o peito. Abrir o tórax é uma instrução para alcançar a postura corporal necessária para certos asanas e se refere, por exemplo, a manter o tronco reto e na vertical. Ou acompanha o movimento de esticar os braços nas laterais. Além disso, abrir o peito também se refere a uma condição de bem-estar psíquico, espiritual e físico que certos asanas ajudam a alcançar. Abrangendo o coração e os pulmões, o tórax é uma região capaz de conjugar terminologias espirituais e médico-científicas. O coração, entendido nos Upanishads como um vazio ou uma cavidade, é o centro do atman (ou do eu mais íntimo) e da consciência (WHITE, 1996). Abrir o peito, portanto, é abrir a “caverna do coração” e, portanto, da alma, para Brahman, o princípio cósmico absoluto (KEARNEY, 2008).

O conceito de eu interior nas Upanishads está intimamente ligado à noção de respiração ou prana (KEARNEY, 2008; WHITE, 1996). É na conjuntura do prana e da respiração que talvez haja outra mudança epistêmica em andamento ou com potencial de emergir como tal. No vídeo que mencionei anteriormente, a segunda abordagem apresentada envolve lidar com o sistema respiratório por meio de técnicas de respiração, “para que o eventual ataque do Covid-19, que causa desconforto respiratório, possa ser totalmente evitado”. Na epistemologia ióguica do corpo, a respiração é um componente central. Considerando que o vírus parece afetar particularmente os pulmões e o sistema respiratório, ele deixa margem para que uma compreensão prânica do corpo se entrelace com noções biomédicas do sistema imunológico?

Pranayama ou exercícios de controle da respiração (fonte Wikemedia)

O prana, enquanto conceituação da respiração e do fôlego, faz parte de um sistema complexo de “ares vitais” do corpo (BRYANT, 2009, p. 571). Sendo o principal ar vital, o prana também orienta os outros ares relacionados à digestão de nutrientes, à eliminação de resíduos corporais, à circulação e aos movimentos ascendentes (ibid). Essa complexa interconectividade da respiração, operando dentro de um sistema amplo, tem o potencial de se alinhar à concepção do sistema imunológico percebido como um complexo de redes. Porém, enquanto este último é compreendido na biomedicina principalmente através das lentes das células, dos micróbios e, cada vez mais, dos órgãos, o yoga parece encontrar na situação atual um impulso para evidenciar a respiração ou o prana no âmbito de sua compreensão do corpo e da imunidade.

Resta saber se haverá, e se houver de quais maneiras, uma integração duradoura entre o yoga e a biomedicina partindo do sistema imunológico. No entanto, a pandemia atual pode muito bem ter servido para realinhar de maneira significativa as epistemologias ióguicas e biomédicas do corpo.

Imunidade, Yoga e Biopolítica

Voltemos à história da minha amiga Neeta, que tem se dedicado a aulas de yoga online para lidar com as ansiedades da pandemia. Na mesma conversa, ela me disse que estava particularmente ansiosa com o fato de seus pais morarem sozinhos em uma cidade ao norte da Índia, a poucas centenas de quilômetros dela, onde havia rumores sobre o contágio do Covid-19 em uma escola islâmica local. Esses rumores se seguiram às associações recentes feitas entre um aumento nos casos de Covid-19 na Índia e um evento islâmico organizado em Nova Délhi pelo Tablighi Jamaat em março de 2020.

Como os antropólogos argumentam, os discursos biomédicos sobre o sistema imunológico e sua mobilização nos imaginários nacionais quase nunca são inocentes. Discursos sobre imunidade inevitavelmente dão origem e reforçam a criação de fronteiras (MARTIN, 1990). A criação do self e do eu saudável, nas interseções do corpo individual e nacional, envolve um processo de exclusão e repulsa. O que é excluído pelo organismo individual, ou o que deveria ser excluído pelo organismo individual, em sua busca por se tornar menos vulnerável (invencível, talvez) é ao mesmo tempo uma questão que se estende ao âmbito nacional. Dado que as práticas do estilo de vida de certas comunidades, incluindo suas práticas religiosas cotidianas, aparentam ser particularmente suspeitas deparamo-nos com perguntas sobre quem parece fazer o organismo nacional vulnerável? Quem é excluído da criação do self? Quem pode reivindicar empatia e cuidado individual e coletivo? Nestes tempos, as interseções do yoga e da biomedicina apontam, repetidamente, para a construção da nação e para a biopolítica.

A popularidade atual dos vídeos de yoga na Índia e sua legitimação são parte tanto da história antiga do yoga postural moderno quanto de seus desenvolvimentos recentes. Em sua discussão sobre o yoga moderno na Índia, Joseph Alter escreve: “A posição do yoga no discurso nacionalista tornou possível imaginar – em termos do corpo e de práticas incorporadas – uma comunidade global” (2004, p. 102). O yoga universaliza, simultaneamente, uma prática incorporada e o hinduísmo, por meio do estilo de vida individual e do estabelecimento de conexões entre o presente e um passado védico glorioso. O apoio ativo do governo ao yoga aliado à imensa popularidade de gurus carismáticos contemporâneos, impulsionada pela televisão e pelas mídias sociais, consolidou o yoga como um presente exclusivo da Índia para o mundo, ao mesmo tempo em que mobilizou o orgulho nacional pelas “tradições” indianas. Tais tradições são exaltadas em narrativas nacionalistas e também universalistas, na medida em que são consideradas exemplares da sabedoria ancestral indiana, que está no coração do hinduísmo e ainda pode se mostrar verdadeira para toda a humanidade.

Essas conexões e interações estão, é claro, longe de serem diretas. Mas o poder desses emaranhados reside em sua capacidade de penetrar sutilmente nas práticas cotidianas em torno da saúde e da boa forma. Em uma das minhas aulas de yoga (muito antes do isolamento social), a instrutora nos orientou a ficar sem consumir álcool pelo menos enquanto estivéssemos fazendo o curso. Deveríamos tratar esse período como um momento de “desintoxicação”, segundo ela. Essa linguagem para corrigir o mal-estar causado pelo excesso de consumo se integra facilmente às regras de pureza e poluição que sustentam as castas e as diferenças religiosas. Em outra aula, com um instrutor diferente, uma colega muçulmana não-praticante me confidenciou certa vez que estava preocupada com o fato de o instrutor sentir o seu hálito com cheiro de alho após o almoço! “Eles não gostam”, disse ela, referindo-se à concepção alimentar hindu que considera cebola e alho como alimentos “quentes”, que podem dar origem a pensamentos “impuros”. Em um país onde líderes religiosos e políticos carismáticos exercem muita influência, a retórica dominante dificulta o divórcio entre práticas “autotransformadoras” presentes no contexto mais amplo das filiações crescentes ao Hindutva e das inserções brandas de tais tendências no cotidiano. Ao mesmo tempo, o consumo dessas práticas isola o indivíduo das questões sócio-políticas mais amplas.

O foco no corpo individual permite aos praticantes separar precisamente o corpo físico de sua constituição sociopolítica. Manter-se livre de estresse nesses tempos é importante. Porém, a ênfase no corpo individual torna a pessoa imune às políticas excludentes dessas práticas?

O desafio sem precedentes de nossa época impôs novos acertos de contas, sobretudo em questões de saúde e cura. As práticas religiosas e espirituais inevitavelmente ganham novos fundamentos em tempos de crise. Em especial, este é o caso das práticas físico-espirituais do corpo. No entanto, este também é o momento de interrogar os acordos transnacionais sobre o corpo e a imunidade para observar mudanças sutis nos paradigmas epistêmicos formados nas interseções entre o espiritual e o físico. E as implicações dos imaginários do corpo individual e nacional, ao mesmo tempo espirituais e científicos, para uma ética coletiva de habitar esses tempos difíceis.

***

O texto original foi publicado em Religiuos Matters: https://religiousmatters.nl/yoga-and-immunity-in-the-time-of-the-pandemic/  

Tuhina Ganguly é professora assistente no Departamento de Sociologia, Universidade Shiv Nadar, Índia. Seus principais interesses de pesquisa estão na área de religiosidades e espiritualidade contemporânea. O projeto etnográfico atual de Tuhina está focado nas interseções das práticas espirituais e epistemologias do corpo.

Tradutoras:

Cecilia Bastos é doutora em Ciências Sociais pelo PPCIS da UERJ e pesquisadora em Antropologia Social no Museu Nacional da UFRJ.

Thaís Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas.

 

Referências Bibliográficas

ALTER, Joseph. 2004. Yoga in Modern India: The Body between Science and Philosophy. Princeton University Press: Princeton.

BRYANT, Edwin. 2009. The Yoga Sutras of Patanjali: A New Edition, Translation and Commentary with Insights from the Traditional Commentators. North Point Press: New York.

CHILDS, Caroline E., Philip C. Calder and Elizabeth A. Miles. 2019. “Diet and Immune Function”. Nutrients 11(8), 1933. 

KEARNEY, Richard. 2008. “Pranayama: Breathing from the Heart”. Religion and the Arts 12: 266-276.

KNIGHT, Joseph A. 2012. “Physical Inactivity: Associated Diseases and Disorders”. Annals of Clinical and Laboratory Science 42 (3):320-337. 

MARTIN, Emily. 1990. “Toward an Anthropology of Immunology: The Body as Nation State”. Medical Anthropology Quarterly 4(4): 410-426.

SHARP, John. “Coping with Coronavirus Anxiety”. Harvard Health Blog. March 12, 2020. Accessed March 25, 2020. 

WHITE, David Gordon. 1996. The Alchemical Body: Siddha Traditions in Medieval India. The University of Chicago Press: Chicago.

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

(Mc)Mindfulness e as políticas da respiração

By admin in Novidades, Publicações, Uncategorized on agosto 25, 2020

Por Chloe Asker para Life of Breath

Tradução por Giovanna Paccillo

Durante o tempo em que pesquisava e escrevia o meu doutorado houveram diversos protestos que deixaram o centro de Londres parado. Essas manifestações foram organizadas e instituídas por um grupo ativista chamado Extinction Rebellion. Um momento pungente para mim foi quando os manifestantes, durante a ocupação da ponte Westminster, se uniram para um momento coletivo de contemplação, reflexão e meditação. Eles foram guiados por uma meditação de mindfulness que explorava a “união” coletiva da respiração que nos une, investigada pelas qualidades da compaixão e do cuidado.

 

Nós todos compartilhamos o ar

Sentimos nossa conjunção enquanto respiramos

De que nós estamos realmente aqui em união

Na grande expressão amorosa de unidade, compaixão, sabedoria, verdade e cuidado

(Transcrição de um vídeo do Youtube uploaded por “Campfire Convertion”, 2018).

 

 

Ativistas da Extinction Rebellion bloqueiam a ponte Waterloo meditando (Foto por Francesca Harris, em Abrahams, 2019).

A respiração é política, e aqui é politizada – conectando nossos corpos aparentemente individuais e delimitados à Terra e seus ritmos e mudanças. Como descreve Thich Nhat Hanh em seu depoimento para a Convenção-quadro das Nações Unidas sobre mudança climática (UNFCCC): ‘ao respirar com o mindfulness e contemplar seu corpo, você percebe que você é a Terra. Você percebe que a sua consciência é também a consciência da Terra. Olhe ao redor – o que você vê não é o ambiente, é você.’

No entanto, entre as humanidades e as ciências sociais críticas, o mindfulness tem sido interrogado e analisado como uma das práticas terapêuticas mais centrais que existem nas culturas neoliberais da modernidade tardia. O termo McMindfulness descreve o zeitgeist do mindfulness contemporâneo, no qual o mindfulness é empacotado e vendido como a cura para as ‘influências nocivas do capitalismo’ (Purser 2019: 19), responsável pelo estresse, ansiedade e depressão. Mas, em vez disso, ele [o mindfulness] agiria como uma forma de ‘otimismo cruel’ (Berlant 2011). No argumento McMindfulness, o mindfulness é encarado como algo que individualiza e despolitiza as condições de saúde mental. Fazendo isso, a pessoa se torna a própria responsável pelo seu estresse, e para lidar com a situação, ela precisaria gerir e mudar a si mesma. Essa lógica ignora as inúmeras forças estruturais que podem produzir depressão, ansiedade e problemas de saúde. Dessa maneira, o mindfulness funcionaria como outra tecnologia reguladora que atua ‘como uma espécie de barreira invisível que restringe o pensamento e a ação’ (Fisher 2009: 16).

No meu trabalho, lidei com o argumento McMindfulness, tendo testemunhado e experimentado o mindfulness de uma maneira diferente. Parte disso vem de minhas experiências vividas de mindfulness (em cursos e retiros de oito semanas) e de um cultivo consciente corporeificado da respiração. Seguindo os ritmos da respiração, podemos começar a desfazer limites fixos entre o eu e o mundo, mente e corpo, dentro e fora, natureza e cultura, e assim por diante. Cultivar a respiração consciente através do mindfulness não é ‘desviar-se das questões sociais e políticas’ (Engelmann 2015: 431). Mas, em vez disso, é uma forma de política e ética corporeificada que pode nos abrir para as maneiras pelas quais somos intrinsecamente imbricados com outros humanos e não-humanos – particularmente na fase de uma ‘extinção em massa’ (Extinction Rebellion nd) ou ‘aniquilação biológica’ (Ceballos, Ehrlich, e Dirzo 2017).

Se voltar para a respiração se tornou vital na era da destruição ambiental, no qual o próprio ar e oxigênio que dependemos para respirar está sendo ameaçado pelo rápido declínio de populações de corais pela acidificação, drenagem e poluição dos oceanos (Loria 2018). Além disso, o direito de respirar um ar limpo, seguro e não poluído está em perigo – principalmente entre comunidades minoritárias e pessoas negras. Por exemplo, em Noxious New York, Sze (2006) mostra o movimento de justiça ambiental na cidade de Nova York que foi impulsionado pelas altas taxas de asma em comunidades minoritárias. Ativistas argumentam que essa desigualdade é uma forma de racismo ambiental. A respiração plena não é igual. O acesso à respiração segura do ar é um problema político e ético contemporâneo.

Há também uma aspiração política e esperançosa de se ter espaço para respirar entre as condições violentas que essas forças perpetuam. A frase ‘não consigo respirar’, proferida por Eric Garner em seus últimos momentos, tornou-se o momento crucial do movimento Black Lives Matter nos Estados Unidos (Lowery 2019). Era uma descrição literal de sua incapacidade de respirar devido à natureza violenta de sua prisão. Mas as palavras ‘eu não consigo respirar’ também acenderam algo mais, falando em sentido metafórico aos desafios e violências. Os homens negros enfrentam um ambiente hostil, onde sua própria capacidade de respirar livremente está sendo impedida pela negação contínua de seus direitos civis (Aymer 2016).

Juntamente com o perigo da emergência climática que afeta desproporcionalmente as comunidades raciais(1), a capacidade de respirar com segurança também é ameaçada pelo ar muito poluído que é inspirado / expirado. Nesse contexto, ‘não consigo respirar’ é, portanto, uma questão de supremacia branca e destruição ambiental. E assim, a aspiração de respirar livremente é um precedente político:

Eu penso que a luta por uma vida suportável é a luta para queers terem o direito de respirar. Ter espaço para respirar, ou serem capazes de respirar livremente […] é uma aspiração. Com a respiração vem a imaginação. Com a respiração vem possibilidade. Se a política queer é sobre liberdade, ela talvez signifique simplesmente a liberdade para respirar” (Ahmed 2010: 120).

Contudo, voltando conscientemente para a respiração, podemos começar a perceber um potencial ou abertura ético. Um que amplia o testemunho além do humano (Engelmann 2015), vinculando-nos ao meio ambiente; e como o cultivo de uma força ou energia específica que é um ato político ou uma ‘escolha perpétua’ (Skof e Berndtson 2018). Voltar-se para a respiração pode ser uma recusa radical das forças de governamentalidade neoliberal e supremacia branca arraigadas na nossa cultura de trabalho 24/7 da Ética Protestante (Crary 2014). Para alguns, estar em silêncio e vagareza através da respiração é uma forma de política corporeificada que trabalha para romper o “culto da rapidez” (Honore 2010: 3) – o próprio ritmo que o capitalismo exige. Em última análise, tudo o que você precisa fazer é respirar.

Yumi Sakugawa in Juxtapoz, 2016

Ter a liberdade de respirar pode envolver o cultivo consciente da respiração por meio de pedagogias corporais de respiração. Shahjahan (2015) argumenta que pedagogias críticas corporeificadas, como o mindfulness, podem ser usadas para descolonizar o ritmo de nossos corpos, diminuindo a velocidade ‘para acessar fontes alternativas de conhecimento, incluindo maneiras corporificadas de conhecer’ (p.499). Formas críticas de mindfulness, por exemplo, estão trabalhando para se apoiar no desconforto da fragilidade e supremacia branca (e. g. Mindfulness for the People), e para descolonizar formas de “imperialismo cognitivo” enraizadas nas vias neurais do cérebro (e.g.Indigenous Mindfulness).

Apesar de o meu trabalho focar na argumentação acerca de elementos do movimento Mcminful, eu percebei que há mais do que essas culturas aparentemente apolíticas. Na minha tese, eu argumento que o mindfulness cultiva uma forma de ativismo silencioso e de ética através do encantamento de encontros com não-humanos que provocam reflexão e ação sobre vulnerabilidade ambiental. Descobri que, por meio do nosso encontro com a respiração consciente, ganhamos insights. Um desses insights é o de que há mais no mindfulness do que no Mcmindfulness.

***

(1) Nota de tradução: no texto original “communities of colour”.

Este texto foi originalmente publicado no site do Life of Breath. O Life of Breath foi um projeto interdisciplinar de pesquisa de 5 anos de duração (2015-2020) financiado pelo Welcome Trust e pensado, principalmente pela Prof. Jane Macnaughton (Durham University) e pela Prof Havi Carel (University of Bristol). 

Referências bibliográficas:

Abrahams, Matthew. 2019. “The Buddhists of Extinction Rebellion.” Tricycle: The Buddhist Review. September 16, 2019. https://tricycle.org/trikedaily/extinction-rebellion-buddhists/.

Ahmed, Sara. 2010. The Promise of Happiness. Durham [N.C.]: Duke University Press.

Aymer, Samuel R. 2016. “‘I Can’t Breathe’: A Case Study—Helping Black Men Cope with Race-Related Trauma Stemming from Police Killing and Brutality.” Journal of Human Behavior in the Social Environment 26 (3–4): 367–76. https://doi.org/10.1080/10911359.2015.1132828.

Berlant, L. 2011. Cruel Optimism. Duke University Press.

Ceballos, Gerardo, Paul R. Ehrlich, and Rodolfo Dirzo. 2017. “Biological Annihilation via the Ongoing Sixth Mass Extinction Signaled by Vertebrate Population Losses and Declines.” Proceedings of the National Academy of Sciences 114 (30): E6089–96. https://doi.org/10.1073/pnas.1704949114.

Crary, Jonathan. 2014. 24/7: Late Capitalism and the Ends of Sleep. London: Verso Books.

Engelmann, Sasha. 2015. “Toward a Poetics of Air: Sequencing and Surfacing Breath.” Transactions of the Institute of British Geographers 40 (3): 430–44. https://doi.org/10.1111/tran.12084.

Extinction Rebellion. n.d. “The Emergency.” Extinction Rebellion (blog). Accessed January 27, 2020. https://rebellion.earth/the-truth/the-emergency/.

Fisher, Mark. 2009. Capitalist Realism: Is There No Alternative? John Hunt Publishing.

Honore, Carl. 2010. In Praise of Slow: How a Worldwide Movement Is Challenging the Cult of Speed. Hachette UK.

Loria, Kevin. 2018. “The Quest to Save the Fragile Reefs Earth’s Oceans Depend On.” Business Insider. April 12, 2018. https://www.businessinsider.com/coral-reef-bleaching-ocean-acidification-solutions-2018-4?r=US&IR=T.

Lowery, Wesley. 2019. “‘I Can’t Breathe’: Five Years after Eric Garner Died in Struggle with New York Police, Resolution Still Elusive.” Washington Post, June 14, 2019. https://www.washingtonpost.com/national/i-cant-breathe-five-years-after-eric-garner-died-in-struggle-with-new-york-police-resolution-still-elusive/2019/06/13/23d7fad8-78f5-11e9-bd25-c989555e7766_story.html.

Purser, Ron. 2019. McMindfulness: How Mindfulness Became the New Capitalist Spirituality. Watkins Media.

Shahjahan, Riyad A. 2015. “Being ‘Lazy’ and Slowing Down: Toward Decolonizing Time, Our Body, and Pedagogy.” Educational Philosophy and Theory 47 (5): 488–501. https://doi.org/10.1080/00131857.2014.880645.

Skof, Lenart, and Petri Berndtson, eds. 2018. Atmospheres of Breathing. Albany, New York: State University of New York.

Sze, Julie. 2006. Noxious New York: The Racial Politics of Urban Health and Environmental Justice. MIT Press.

Israel Imaginária

Israel Imaginária

By Rodrigo Toniol in Novidades on agosto 24, 2020

Divulgamos o curso que será oferecido em 2020/2, no PPGAS/Unicamp.


Universidade Estadual de Campinas

Instituto de Filosofia e Ciências Humanas

Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social

Disciplina de Leituras Dirigidas

Israel Imaginária: política, religião e nacionalismos

Professores

Rodrigo Toniol (Unicamp), Michel Gherman (Ben Gurion/ NIEJ-UFRJ)  e Omar Ribeiro Thomaz (Unicamp)

Período

Os encontros serão quinzenais, sempre na segunda-feira, das 10h às 12h. As atividades terão início no dia 21/09/2020

Dinâmica

O curso é aberto a estudantes do PPGAS/Unicamp e de outras universidades. Para estudantes externos é necessário enviar uma carta de apresentação para o email [email protected] até o dia 16/09

Em cada encontro discutiremos textos selecionados e/ou debateremos com convidados especialistas no tema. As aulas serão majoritariamente em português e ocasionalmente em inglês, dependendo da presença de convidados estrangeiros. 

Proposta

O debate sobre a construção da imagem do judeu na modernidade europeia não é um tema novo. Desde as reflexões propostas por Hannah Arendt até os conceitos de Zygmunt Baumann, que propõe que o judeu funcione como uma espécie de prisma (que contém as cores que o lhe observador impõe) da cultura europeia, são muitos os autores que lidam com noções de um judeu imaginário na história no século XX. Estudos de Nelson Vieira e Bernardo Sorj também discutem a construção da imagem do judeu no contexto específico do Brasil. Entretanto, foi o filósofo Alain Finkielkraut, já em fins do século XX,  que desenvolveu propriamente o conceito de “Judeu Imaginário”.

A proposta de Finkielkraut tem como ponto de partida a percepção de que à direita e à esquerda “o judeu” ocupa um lugar central na identidade social e politica da Europa. Apropriando-se das reflexões de Benedict Anderson, o filósofo sugere que esse “judeu imaginário” está completamente divorciado da experiência histórica do judeu e que sua emergência está atrelada à consolidação de um modelo, seguido por diversos grupos, para demandar políticas específicas de reconhecimento. Finkielkraut também percebe o uso de Israel como espécie de continuação do judeu imaginário. Nesse caso, a “Israel Imaginária”, que tem pouca relação com o Estado de Israel, é o elemento síntetizador de disputas e interesses religiosos, sociais e políticos. 

No Brasil dos 2000, percebemos que a Israel imaginária também funciona como referência politica de diversos grupos que atuam no complexo contexto social do país. Grupos de direita e de esquerda servem-se, cada um a sua maneira, desta perspectiva para intervir em suas respectivas agendas.  Nossa proposta nesse curso é discutir justamente os processos de construção da Israel imaginária no contexto da Política contemporânea brasileira. Grupos diversos têm usado Israel, incorporando inclusive símbolos e marcas de Israel e dos judeus em suas manifestações. 

Neste curso exploraremos essa bibliografia mencionada e outros textos de historiadores, filósofos e cientistas sociais. Como material de apoio também mobilizaremos ensaios e textos publicados na imprensa brasileira. Abordar a Israel imaginária é o caminho a partir do qual exploraremos, a um só tempo, a política contemporânea brasileira e o uso político de Israel como um traço que conecta o Brasil a outras partes do mundo em que esse uso também ocorre. 

 

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

Formas de visualização da respiração e a pandemia do novo coronavírus

By admin in Novidades, Publicações on agosto 20, 2020

Por Giovanna Paccillo

A pandemia do novo coronavírus nos fez atentar para um movimento mais amplo que poderia ser descrito como uma preocupação cada vez maior à respiração. O fenômeno não é novo – a exemplo do projeto Life of Breath, da Universidade de Bristol (UK) que ao menos desde 2015 vem desenvolvendo pesquisas interdisciplinares sobre respiração. Esse movimento pode ser observado tanto empiricamente, no sentido da multiplicação de artigos, colunas e livros abordando a respiração, mas também teoricamente, uma vez que a respiração como metáfora para pensar política, sociedade e o mundo capitalista é algo que também vem sendo pautado. No entanto, vem me chamando a atenção o uso contínuo de imagens em vídeos do fluxo de deslocamento do ar quando pessoas desempenham atividades corriqueiras ou possíveis sintomas da COVID-19 – como a tosse e o espirro. 

Tal interesse é justificado porque, desde o início de 2019, comecei a prestar mais atenção na respiração no contexto da minha própria pesquisa com ansiedade e Transtorno de Pânico. Na mesma época, conheci o Life of Breath e fiquei encantada com as obras de arte de Jayne Wilton. A artista, que havia estampado ao longo de 2016 as capas do periódico científico The Lancet Respiratory Medicine , fazia de seu principal objetivo tornar a respiração visível (fig 1).

Fig 1: Essa obra compõe a exposição Breathe, na qual a respiração de uma série de indivíduos foi capturada em uma superfície de cobre brilhante e, em seguida, gravada para criar um negativo onde a respiração se assentou na placa de cobre.

Suas obras se utilizam dos mais variados materiais e técnicas para capturar tanto o ar exalado quanto o ar inalado. Ao pensar a partir das obras de Jayne Wilton, o projeto Life of Breath começou a refletir sobre os usos de suas técnicas para além da “apreciação estética” (MacNaughton; Carel, 2016, p.306), incorporando-a na prática clínica através da invenção de um novo dispositivo que pretendia auxiliar no tratamento de pacientes com dificuldades respiratórias. Tratava-se de uma mistura de técnicas utilizadas pela artista, e de técnicas de visualização que já faziam parte de um cotidiano científico, agrupadas sob o nome shadowgraph. A ideia é relativamente simples: a pessoa que terá sua respiração observada se posiciona em frente a um espelho côncavo e uma fonte de luz é apontada para o indivíduo e para o espelho. As imagens são obtidas quando a luz refletida do espelho é refratada em diferentes graus à medida que passa do calor da boca para o ar mais frio ao redor, “a imagem resultante se parece com a superfície da lua, ondulando em padrões particulares” (Ibid, p.306 tradução minha).

A adaptação desse dispositivo para o ambiente clínico visava responder a um desejo compartilhado por pesquisadores, médicos e pacientes, de tornar visível e entender a forma que a respiração adquiria pelo ar. Segundo afirmam Carel e MacNaughton, comentários sobre como temperatura, textura e peso do ar afetam a respiração são comuns em pacientes que sentem alguma dificuldade de respirar. Ao torná-la visível na clínica, espera-se que os pacientes entendam e articulem a relação que tem com a respiração de forma mais simples aos médicos. Além disso, promoveria um novo método não invasivo de medição da respiração, no qual poderia se identificar padrões de nuvens em comum entre diferentes condições respiratórias. Apesar de já existir uma tecnologia parecida ao menos desde 1970 (Tang et. al. 2012), seu uso clínico é um indicativo de que esse tipo de imagem poderia ir além. No escopo de interesse do projeto Life of Breath, a imagem poderia servir para diagnósticos individuais e para um processo de entendimento de uma condição pelo paciente em questão.

Figura 2: Shadowgraph. Fonte: artigo de Tang. et. al

Tang et. al. (2012), ao discorrerem sobre o dispositivo científico do shadowgraph afirmam que, ao menos desde os surtos de síndrome respiratória aguda (SARS) em 2003, têm havido um grande interesse no desenvolvimento de métodos para avaliar os riscos de transmissão por aerossol (ou pelo ar) de agentes infecciosos presentes em humanos, como vários outros subtipos de vírus influenza A. No entanto, esses estudos se centraram principalmente em amostragens de ar em ambientes específicos, como dentro de hospitais e outros espaços relacionados ao campo da saúde. Os autores chamaram atenção, portanto, para a importância de examinar a dinâmica dos fluxos de ar em “atividades respiratórias humanas naturais, como respirar, falar, rir, tossir e espirrar, o que proveriam as maiores forças motrizes para expulsão de gotículas de saliva ou muco em aerossóis gerados por humanos”, que podem “transportar uma variedade de agentes infecciosos transmissíveis por vias aéreas” (Ibid, p.2)

A vantagem desse tipo de técnica é não usar nenhum tipo de material irritante ou tóxico, e tampouco uma iluminação muito intensa, como é o caso dos lasers. Seria necessário apenas um espelho côncavo esférico de alta precisão com uma fonte de luz branca (LED). Desse modo, é possível usar voluntários capazes de performar várias atividades respiratórias em frente a um espelho para permitir que padrões realistas de fluxo de ar possam ser visualizados e gravados por um especialista para análise posterior (fig 2). No estudo de Tang. et. al. foram medidos os fluxos de ar de pacientes saudáveis ao tossir normalmente e ao tossir em seus cotovelos, como era recomendado pelo US Centers for Disease Control and Prevention (CDC), da cidade de Atlanta, nos Estados Unidos. Essas imagens não são simplesmente gravadas, sendo posteriormente medidas, tabeladas, transformadas em gráficos e analisadas. A captura da imagem é somente o primeiro passo de uma extensa cadeia de relações que conformam o experimento em questão.

Por que, então, em meio a uma pandemia, essa imagem, que provavelmente compõe uma cadeia meticulosa de relações num contexto de pesquisas científicas que poderão ou não servir a políticas públicas é transmitida em canais de televisão ou em vídeos no youtube em sua “imagem bruta”? A resposta a essa questão parece simples, no sentido de que a mediação entre um observador e uma imagem é menor do que entre um observador e um gráfico que resulta dessa imagem, ou seja, um gráfico muito provavelmente, vai requerer a mediação de um especialista, ou de um material de apoio. O que me parece curioso é como ocorre a transformação dessa imagem científica que se destina a um tipo de público específico, em uma imagem pedagógica que advoga pelo uso das máscaras só que para um público leigo.

Fig. 3: Reprodução de tela do vídeo da vox. Fonte:
https://www.youtube.com/watch?v=gElHX1AIIOY

Um exemplo é o caso da Vox, um canal no youtube de grande alcance e que faz vídeos informativos a respeito dos mais diversos assuntos. Durante a pandemia de COVID-19 ela publicou vídeos sobre o surgimento do vírus, sobre controvérsias em torno de seu tratamento e também sobre a eficácia das máscaras. O vídeo chamado What face mask actually do against coronavírus, publicado em 22 de abril de 2020 assume um tom característico do canal, que se coloca como um mediador entre o que diz a ciência e um público leigo. Logo no início do vídeo, imagens capturadas de um shadowgraph mostravam o fluxo de ar que se deslocava quando a pessoa respirava, tossia, tossia na mão, tossia nos cotovelos, usava uma máscara de poeira, e quando usava uma máscara cirúrgica (fig 3). O vídeo da Vox não é o único a utilizar essa técnica de visualização durante a pandemia. Há outros casos interessantes como o chamado Quão bem funcionam as máscaras  e o Shadowgraph Imaging of Human Exhaled Airflows: An Aid to Aerosol Infection Control, publicado no dia 15 de março de 2020. Esse último mostrava o deslocamento do fluxo de ar em uma respiração normal, em uma respiração pela boca, ao assoviar, ao rir, ao tossir, ao tossir com uma máscara cirúrgica, ao tossir usando uma N95. Em certo momento do vídeo, uma segunda pessoa é colocada, e o deslocamento de ar passa a ser mostrado em relação a dinâmica de conversa das duas pessoas. 

Esses vídeos tinham como objetivo mostrar como as máscaras interrompem o fluxo de ar provocado pelo nosso corpo ao respirar, andar, tossir, e conversar no nosso cotidiano. A grande característica deles é fornecer uma comparação visual de um movimento sem e com uma máscara, além da comparação entre os diferentes tipos de máscaras. Essas imagens fazem algo de diferente em relação ao que muitas vezes é dito sobre as informações que nos chegam através do noticiário, na qual os especialistas são levados a esses espaços e o convencimento é feito através da figura autoritativa do cientista. Não seria apenas mais um caso clássico de “fé na ciência”, mas naquilo em que nós vemos a partir dos nossos próprios olhos.

Em artigo recente, o antropólogo Jeremy Stolow desenvolve sua noção de corpo pandêmico. Parte de seu argumento é mostrar como nossa percepção das fronteiras corporais (de onde nosso corpo começa e termina) estão sendo constantemente feitas em relação a um cálculo de risco e ameaça. Isso pode ser visto, para o autor, na multiplicação de representações visuais que demonstram o risco que um corpo corre quando colocado em determinada distância de outro. De certa forma, essas imagens da respiração materializam o que falam Juliana Boldrin e Jeremy Stolow, quando apontam para a porosidade de nossos corpos. O que nossos olhos veem ao assistir atentamente aos vídeos é uma nuvem que deixa nossa boca e nos envolve, ondulando e reverberando até tocar outras “superfícies”. Se olharmos para os comentários do vídeo teremos: “Se eu não estava paranoico antes, estou agora!”, “nós deveríamos todos estar usando máscaras”, ou “a distância segura deveria ser maior do que 2 metros”. A persuasão decorrente das imagens não provém somente do experimento visual, mas de sua montagem em sequência e em comparação, e do sentimento de medo e responsabilização que ele parece inculcar na audiência. 

A sequência de imagens ao mostrar como esse fluxo pode ser contido através das máscaras, parece tornar razoável que nós nos responsabilizemos pela delimitação dessa fronteira. Nesse sentido, além de materializarem a dinâmica do vírus, os vídeos nos oferecem uma solução: eles ensinam como podemos nos manter condensados nesse limite. Apesar disso, se olharmos atentamente para as imagens, podemos perceber um fluxo de ar que escapa das pessoas mesmo com as máscaras, mesmo que pouco. Por mais que existam tentativas de delimitar muito bem o espaço e as fronteiras, como aponta o texto de Juliana Boldrin (2020), sempre existe um deslocamento capturado pela câmera que evidencia que todos os nossos movimentos deslocam, de certa forma, o ar que nos envolve, formando uma espécie de “aura” na imagem, e escancarando tragicamente a impossibilidade de controlar todos os fluxos e movimentos – para esse problema, outras medidas teriam de ser tomadas.

A mim parece interessante pensar como essas imagens produzidas da mesma forma adquirem status completamente diferentes, dependendo da cadeia de relações de que fazem parte. Se, num primeiro momento e com a adição de cores e enquadramentos distintos, ela é considerada uma obra de arte, num outro momento ela é um dispositivo clínico de autopercepção e uma ferramenta diagnóstica. Essas imagens que se transformam nos fazem pensar ainda sobre a porosidade dos nossos próprios campos de conhecimento, nos entrecruzamentos entre arte e ciência, ciência e comunicação, alargando ainda mais as possibilidades que a metáfora da respiração nos traz.

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Imagem destacada: MoMa Studio: Breathe With Me da Lygia Clark

Referência Bibliográficas

MACNAUGHTON, Jane; CAREL, Havi. Breathing and Breathlessness in clinic and culture: using critical medical humanities to bridge an epistemic gap. In: WHITEHEAD A, WOODS A, ATKINSON, S, et al. (Eds.). The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities. Edinburgh University Press, 2016.

TANG et al. Airflow Dynamics of Coughing in Healthy Human Volunteers by Shadowgraph Imaging: An Aid to Aerosol Infection Control. In: LoS ONE 7(4): e34818. doi:10.1371/journal.pone.0034818, 2012.

 

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

Respiração e Máscaras: o que as fronteiras corporais fazem ver

By admin in Novidades, Publicações on agosto 18, 2020

Por Juliana Boldrin

Em 2018, eu fazia pesquisa de campo em um hospital de tratamento para tuberculose no interior do estado de São Paulo. Certa vez, uma tempestade se armava no céu, pintando toda a atmosfera do dia de cinza. Saí correndo por toda a extensão externa do hospital para tentar chegar ao ponto de ônibus antes da chuva que, contra minhas expectativas, já começava a cair forte. Mesmo correndo, uma cena me capturou no caminho. Em determinado ponto vi uma paciente com quem havia conversado boas vezes, e um moço, que no dia anterior falava sobre seu desespero de claustrofobia em relação a sua transferência para uma ala que foi reativada no hospital, o isolamento. Naquele momento, os dois pacientes estavam embaixo de um toldo, tentando não tomarem chuva, e muito próximos e sorrindo, estavam em vias de se beijarem quando passei. Eu presenciara ao longo dos dias anteriores o flerte entre eles e via crescer a intimidade entre os dois. Sabia da importância daquela relação em um contexto de hospitalização de longa duração que tornava a passagem dos dias dentro da instituição penosa.  

O moço foi transferido para o isolamento porque estava positivo, ou seja, em uma fase do tratamento na qual ainda poderia contagiar outras pessoas com a tuberculose. À sua vez, Solange estava negativa, o que em termos biomédicos quer dizer que não estava mais transmitindo a doença, ainda que seu tratamento não tivesse terminado, sendo que essas duas classificações – positivo e negativo -,  atendem às especificidades dessa doença, ao seu tratamento e modo de transmissão. O isolamento era um novo tipo de espaço na instituição, criado pela necessidade de determinadas engenharias de gestão do ar para diminuir as possibilidades de contágio tanto para os pacientes quanto para os profissionais de saúde. Além disso, eu também sabia que a paciente estava para ter alta médica em breve. O beijo podia ser como um respiro no meio do dia naquele contexto de enclausuramento, mas ao mesmo tempo era a possibilidade da paciente regredir em todo seu tratamento. Daí um desconforto, mesmo com toda a apreciação daquele afeto.

A partir dessa memória passei a evocar, à luz da cena etnográfica descrita, Os Amantes, quadro de René Magritte datado de 1928. Com vistas àquele contexto, o quadro materializa um contato que misturava perigo e amor. Na pintura, um casal em cores fortes se beija, mas há a bonita e estranha presença de panos acinzentados que envolvem suas cabeças. Não há rostos na imagem, apenas seus contornos. A minha estranheza em relação aos panos era porque destoavam da  intimidade de um beijo, para o qual se pressupõe contato direto entre as superfícies corporais, toques, mistura entre respirações e salivas. A presença dos panos iluminava a razão do meu desconforto diante do quase beijo que vi naquele dia de chuva no hospital, já que eles faziam as vezes da demarcação de limites dos corpos que embairreirariam as trocas de substâncias e misturas de vazamentos corporais.  O perigo e o desconforto que senti passando pelos dois pacientes estava em relacionar aquela proximidade com a potencial presença invisível das bactérias que causam a tuberculose no ar que inspiravam e expiravam, e que os envolvia na troca de substâncias corporais. Este entrelaçamento entre amor e perigo com a possibilidade de contágio me provoca a pensar a respeito da criação de fronteiras corporais, especialmente a que diz respeito aos rostos, a das máscaras.

Capa da edição da Vogue Portugal. Abril de 2020

Diante de imagens de casais se beijando com máscaras neste período de pandemia da covid-19, como foi o caso da capa da edição da Vogue Portugal de abril de 2020, o novo contexto sócio-político possibilita reencontrar tanto a cena etnográfica quanto o quadro. Esse reencontro é possível na medida que as duas imagens mobilizadas sinalizam para um movimento que foi amplificado pelo novo coronavírus. Trata-se da criação de espaços bem delimitados como forma de se lidar com agentes invisíveis patogênicos tais como os vírus e as bactérias. Em escala global, esse movimento é mais notadamente visível, por exemplo, em relação às fronteiras nacionais: os fluxos de pessoas entre os países passaram a ser controlados sob novos critérios e o coronavírus, dentre outras coisas, conjugou-se com políticas de imigração que são racistas. A casa e a rua também demonstram o ponto. É preciso higienizar tudo que possa ser um rastro da rua no corpo ou nos objetos antes de atravessar o limiar da porta, a qual passou a marcar uma série de processos de higienização e de gestões daquilo que o corpo teve contato na rua. A criação desses espaços bem delimitados busca conter a expansividade do que Jeremy Stolow (2020) chamou de “corpo pandêmico”, noção que contempla a coabitação de seres vivos no que é entendido como corpo humano, mas também o microambiente dentro do qual cada corpo está: “Onde quer que se queira traçar a linha que delimita um território chamado ‘indivíduo humano’, parece que não podemos desenredar esse corpo da névoa circundante de atividade microscópica” (STOLOW, 2020, n.p). É  para um nível corporal específico dessa criação de espaços bem delimitados, cujo intuito é criar proteção contra os perigos dessa névoa circundante, que procuro chamar atenção: o nível da barreira criada no rosto a partir dos usos das máscaras, as quais se tornaram um artefato cotidiano que compõem com nossas respirações e com um novo tipo de visualidade dos rostos. 

Através das duas imagens – a da cena etnográfica e a do quadro de Magritte –, que, a partir de um ato de intimidade que remete ao amor, tensionam o corpo como uma totalidade bem delimitada e acabada nas superfícies da pele, gostaria de sugerir um olhar imaginativo para as máscaras, focalizando no aspecto respiratório desde seu mecanismo de funcionamento. As imagens, em associação, ao possibilitarem relacionar intimidade e perigo de contágio, oferecem uma perspectiva interessante para pensar sobre as novas contenções corporais. 

A antropóloga Isabel Franke (2019) debruçou-se sobre a invenção das máscaras de gás usadas em contextos de guerra. Para tanto, tomou como pressuposto que a máscara possui dois lados: “o do forro – a perspectiva de quem a veste, e o de fora -, aquilo que um observador vê diante dela” (FRANKE, 2019, p. 66).  No entanto, o mecanismo de funcionamento de filtragem das máscaras abarca, a um só tempo, as duas perspectivas.  A barreira no rosto cria contenção corporal e nesta mesma medida forja as perspectivas de interior e exterior, de entrada e saída dos ares do corpo. Isto na medida que a máscara abarca o movimento duplo da respiração, a inspiração e a expiração. Então, acoplando-se aos pulmões com toda sua elasticidade de expansão e contração, as máscaras filtram o ar  inspirado para oxigenar os corpos e também diminuem o alcance do que é expelido nessa “névoa circundante”. Atentando para a conjugação do aparato com o movimento respiratório é possível compreendê-lo como um “trickster codificador com o qual devemos aprender” (HARAWAY, 1995, p. 41) quando,  concomitantemente, promove o cuidado de si e do outro. A relação entre respiração e máscara traz à tona um cuidado que, ao ser autocuidado, o é também em relação a um senso societário.

Nesse mundo de constantes invisibilidades – do vírus, do ar, das presenças de corpo no ar, da respiração, do que vaza -,  a delimitação específica promovida pela máscara e como ela se acopla com a respiração, lembra que estamos conectados com a produção de mundos. Se o coronavírus tem sido um intensificador de desigualdades econômicas em várias escalas e também sociais de raça, gênero e classe – inclusive e justamente em torno do cuidado e do espaço doméstico -, o mecanismo de funcionamento das máscaras junto à respiração, e as possibilidades que abre para refletir sobre o cuidado tornam visível que as fronteiras, em diversas escalas, estão sendo mais que reformuladas, estão sendo criadas. 

Os beijos, da cena etnográfica e da pintura, colocam em questão mais que contato entre superfícies corporais, mas corpos que se misturam: as respirações se confundem, assim como as substâncias das bocas. Assim, os beijos fazem ver a própria respiração sob uma perspectiva na qual a inspiração e a expiração podem ser compreendidas como uma  mistura com o ar, este não como um agente externo que ocupa um espaço amorfo e vazio, mas  também como uma espécie de corpo em relação com entes viventes que se engaja com os nossos pulmões, flui pelo corpo e se mistura novamente, saindo de forma transformada para compor com o mundo.  Nesse sentido, a respiração é um ponto de conexão que atravessa o corpo individual e político atingido pelo coronavírus e que relacionada com o aspecto duplo de funcionamento das máscaras faz ver que estamos em relações de interdependência, enquanto corpo político, muito mais intensas do que imaginávamos. O acoplamento das respirações com as máscaras e o tipo de cuidado que emerge disso torna visível que as várias formas do neoliberalismo, em termos de constituição de sujeitos e de noções de individualidade e governança,  fazem morrer. 

Os beijos trazem à tona um limiar. Eles tornaram-se despidos de inocência, ao mesmo tempo que o amor, como o cuidado, parece sujeito à recriação nos termos de uma política feminista que, nas palavras de bell hooks “o amor combina com cuidado, responsabilidade, comprometimento e conhecimento” de modo que assim “entenderemos que não pode haver amor sem justiça” (hooks, 2020, p.150). 

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Juliana Boldrin é doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Unicamp. Seu atual tema de pesquisa são as produções de imagens e visualidades do pulmão em práticas científicas. 

Imagem destacada: Os Amantes. René Magritte (1928)

Referências Bibliográficas

FRANKE, Isabel. A fotografia e a máscara: uma antropologia da imagem. Dissertação de Mestrado – Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Estadual de Campinas, Campinas, 2019.

HARAWAY, Donna. Saberes localizados: a questão da ciência para o feminismo e o privilégio da  perspectiva parcial. cadernos pagu (5) 1995: pp. 07-41.

HOOKS, Bell. Amar Novamente: o coraçao do feminismo in: O Feminismo é para todo mundo: políticas arrebatadoras. Editora Rosa dos Tempos, Rio de Janeiro, 2020.

STOLOW, Jeremy. Algumas notas sobre a visualização do corpo pandêmico, 2020. Disponível em:<https://nues.com.br/algumas-notas-sobre-a-visualizacao-do-corpo-pandemico/ >. Último acesso: 30/ 07/ 2020. 

 

As yoguines brasileiras das décadas de 60 e 70:  Gênero e corporeidade na história do Yoga

As yoguines brasileiras das décadas de 60 e 70: Gênero e corporeidade na história do Yoga

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 13, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Maria Lucia Abaurre Gnerre

A tradição do Hatha Yoga que se desenvolve no contexto das práticas tântricas da Índia medieval, teve uma feição originalmente masculina, relacionada a praticantes oriundos de seitas shivaistas como os Nath Sidhas do norte da Índia (WHITE, 1996). Essa prevalência de elementos masculinos no campo da prática fica evidente nos próprios textos clássicos do Hatha Yoga (produzidos, sobretudo, entre os séculos XI e XVII), nos quais encontramos descrições de posturas que citam o órgão genital masculino como referencial para determinadas posições de pernas ou pés. Desta forma, podemos inferir que, apesar desta prática ter se originado num contexto tântrico de adoração e empoderamento do princípio sagrado feminino (chamado de Shakti), o Hatha Yoga teria um caráter iminentemente masculino em sua origem indiana, o que se explica tanto pelo lugar que as mulheres efetivamente ocupavam na sociedade indiana, quanto pelo regime restrito de guru-discípulo no qual a prática era ensinada (GNERRE & BAEZ, 2019). 

Praticante do sexo feminino na postura de lótus (Padmasana). In: MARAN, 1977, P. 61

No entanto, com o processo de chegada do Yoga no Ocidente entre o fim do século XIX e início do século XX (processo este que historicamente coincide com a própria dominação britânica na Índia), ocorre um intenso processo de disseminação da prática entre mulheres nas décadas subsequentes. De forma análoga, também no Brasil se observa, sobretudo a partir da década de 1950, uma intensificação da participação feminina no campo do Yoga, com figuras icônicas como a célebre jornalista Glycia Modesta de Arroxellas Galvão, que, utilizando-se do pseudônimo Chiang Sing escrevia uma coluna na revista “O Cruzeiro” e lança em 1965 o livro Yoga para Mulheres. Este processo, segundo nossas pesquisas, trouxe uma série de resultados que podem ser associados às próprias lutas por transformação social e emancipação feminina nas décadas de sessenta e setenta. E, partir deste período histórico, o Hatha Yoga pode ser considerado como ferramenta de transformação na relação das praticantes do sexo feminino com sua própria corporeidade e consequentemente de transformação de sua relação com mundo. Trata-se de uma transformação subjetiva, difícil de ser historicamente documentada, mas que repercute de forma intensa em relações sociais e relações de gênero, num período de grande repressão nas esferas públicas e privadas da sociedade brasileira (GNERRE & BAEZ, 2019).

Praticante do sexo feminino nas posturas de Sarvangasana e Halasana. In: MARAN, 1977, P. 104

Esta sociedade dos anos 70 deve ser compreendida a partir de seus profundos paradoxos: trata-se de um período histórico no qual tivemos de um lado todo o aparato da repressão militar, e no qual tivemos por outro lado, o advento de uma série de novas espiritualidades chamadas de “alternativas” no contexto da “Nova Era”, que transformam definitivamente o perfil religioso de nossa sociedade (cf. GUERRIERO, 2006 e AMARAL, 2000). Neste cenário de transformações, diversos movimentos sociais ganham força, como o próprio feminismo, o movimento negro, movimentos de livre opção sexual dentre outros. E junto destes movimentos, emergem também, sobretudo entre jovens das classes médias urbanas, diversas práticas espirituais que se contrapõe aos paradigmas instituídos pelas tradições judaico-cristãs, e que se vinculam justamente às tradições orientais, as práticas exotéricas, e a toda uma série de vivências psico-espirituais de autoconhecimento. Nesse contexto de emergência tanto da nova Era quanto de lutas pela emancipação feminina que o Yoga toma força no Brasil, embora sua presença em território brasileiro seja anterior a este período (remetendo as primeiras décadas do século XX – cf. GNERRE & SANCHES, 2015). 

É importante observar ainda que há uma transformação sutil, no que diz respeito à participação das mulheres dentro da própria prática, sobretudo entre a década de sessenta e a década de setenta do século XX.  Uma pesquisa iconográfica de caráter preliminar, feita através de imagens de livros e capas de discos da época, nos mostra um trajeto que se inicia numa condição de iminente desigualdade social e inferioridade em relação a mestres masculinos poderosos (como podemos ver na capa do disco de Caio Miranda – figura 01) e que vai num crescente protagonismo feminino, no qual as praticantes passam por um processo de “empoderamento”, seja de forma individual, seja de forma coletiva, associadas ao Yoga nos anos setenta, que podemos ver nas imagens da obra do professor Julio Maran, de 1977, intitulada Filosofia do Yoga, e publicada pela editora Loyola. Nela temos um exemplo importante desta nova leva de publicações onde temos exclusivamente mulheres protagonizando as fotografias de Asanas (as posturas do Hatha Yoga), e uma maioria absoluta de mulheres registrada num congresso de 1975 (figuras 02, 03 e 04).

II Convenção Nacional de Professores de Yoga, com prevalência absoluta de mulheres (Curitiba, 1975). In: MARAN, 1977, p. 53

Podemos observar na publicação de 1977 (e também em outras publicações do período), a criação de uma narrativa visual a respeito do Yoga, na qual as mulheres passam a ser protagonistas, e seu corpo vai deixando ser representado como passivo e submisso, e passa a ser representado como um corpo vigoroso, capaz de executar posturas fortes e elaboradas. Estas transformações nas narrativas visuais do Yoga no Brasil refletem também transformações no próprio imaginário social da prática no ocidente, que vai deixando de ser associada a elementos exóticos, como os magros sadhus dos quais trata Singleton (2010), e passa a ser cada vez mais associada as mulheres em belas posturas com seus famosos collants dos anos setenta. Tais corpos femininos serviram de “embaixadores” da prática em território nacional nas obras de diversos autores e, junto com esta entrada “imagética”, algumas mulheres deixaram de apenas ilustrar posturas e tornaram-se também professoras, autoras de livros e organizadoras de eventos, como é o caso de Maria Celeste de Castilho e Maria Helena de Bastos Freire, entre tantas outras yoguines, que moldaram definitivamente a feição do Hatha Yoga difundido em território nacional (GNERRE & BAEZ, 2019). Por fim, devemos lembrar que processo de construção de uma corporeidade própria e vigorosa por parte das praticantes do Hatha Yoga estaria na verdade já previsto nos próprios textos clássicos da tradição, quando o sistema filosófico e prático do tantrismo passa a ocupar seu cerne conceitual, desenvolvendo toda uma gama de conhecimentos a respeito do corpo sutil, que Gavin Flood denomina “corpo tântrico” (cf. FLOOD, 2006) e instituindo a figura da Shakti, ou o grande princípio sagrado feminino como cerne de sua devoção. Assim, podemos dizer que, apesar do contexto histórico conturbado da década de setenta, há neste período um florescimento da Shakti no Brasil.  

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Maria Lucia Abaurre Gnerre possui mestrado (2001) e doutorado (2006) em História pela Unicamp, e realizou estágio de pós-doutorado na área de Ciência da Religião na UFJF (2013). É professora associada do Departamento de Ciências das Religiões da Universidade Federal da Paraíba (UFPB) e Coordenadora do Programa de Pós-Graduação em Ciências das Religiões da mesma instituição. Atualmente desenvolve pesquisas a respeito da História do Hatha Yoga e História do Yoga no Brasil. 

Imagem destacada: Capa do disco “Laya Yoga: relax profundo”, de Caio Miranda. Aqui se observa a jovem deitada de forma totalmente entregue e relaxada aos pés do mestre. Fonte da imagem in: ZICA E GNERRE (2016). 

Referências:

AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, essência e sincretismo na Nova Era. Petrópolis: Vozes, 2000.

FLOOD, Gavin. The Tantric Body. The Secret Tradition of Hindu Religion. New York: I.B. Tauris & Co. Ltd., 2006.

GUERRIERO, Silas. Novos Movimentos Religiosos: o quadro brasileiro. São Paulo: Paulinas, 2006.

GNERRE, Maria Lucia Abaurre; SANCHES, Raphael Lugo. As representações de Sevananda como pioneiro no campo do Yoga brasileiro. Revista Cultura Oriental,  v. 2, p. 59-70, 2015.

GNERRE, Maria Lucia Abaurre e; BAEZ, Gustavo César Ojeda. O caminho interior delas: Yoga, gênero e transformação social no Brasil. In: Revista Transversos, v. 2, p. 115-137, 2019.

MARAN, Júlio. Filosofia do Yoga. São Paulo, Ed. Loyola, 1977. 

SINGLETON, M. Yoga body: the origins of modern posture practice. Nova York: Oxford University Press, 2010.

WHITE, D. G. The alchemical body: Siddha traditions in medieval Índia. Chicago: University of Chicago Press, 1996.

ZICA, Matheus da Cruz e; GNERRE, Maria Lucia Abaurre. Índia Ocidental, China Tropical: uma “espiritualidade do corpo” como elemento propiciador de encontros culturais no Brasil. Horizonte: Revista de Estudos de Teologia e Ciências da Religião, v. 14, p. 789, 2016.

 

Yoga e meditação no campo terapêutico

Yoga e meditação no campo terapêutico

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 10, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Ana D’Angelo

Traduçaõ por Cecilia Bastos

A difusão transnacional das técnicas de yoga e meditação levou, entre outras adaptações e traduções culturais, a sua apropriação terapêutica para fins de saúde. Para isso, foi necessário um processo prévio de secularização, através do qual sua origem foi apresentada como espiritual mas não religiosa por diferentes intermediários culturais. Por exemplo, antes de sua chegada à Argentina na década de 1980, Indra Devi havia ministrado palestras e aulas na Europa e nos Estados Unidos enfatizando, a pedido expresso de seu mestre Krishnamacharya, que o yoga não era uma religião mas “um método para o desenvolvimento físico, mental e espiritual” (Devi, 2010). O yoga foi interpretado então em termos de bem-estar corporificado que permitia reunir essas dimensões usualmente separadas. A experiência é, portanto, de grande importância na análise das performances de yoga e meditação (Puglisi, 2011; D’Angelo, 2016).

 O desmoronamento da fronteira entre os campos religioso e da saúde responde precisamente ao questionamento dessas dicotomias (Bourdieu, 1988) e à necessidade de considerar a cura como uma unidade (Lock & Schepherd-Huges, 1987; Csordas & Kleinman, 1996). De fato, é observada uma confluência de aspectos terapêuticos e espirituais nos usos históricos e atuais do yoga. Essas técnicas são provavelmente os recursos esotéricos mais adaptados a um amplo campo terapêutico que excede o biomédico. Na Argentina, isso inclui uma diversidade de “culturas terapêuticas” (Papalini, 2014), nas quais os sujeitos realizam um processo de trabalho, desenvolvimento e crescimento pessoal usando diferentes recursos (tanto científicos como esotéricos).

Assistimos a uma psicologização da espiritualidade e a uma espiritualização da psicologia (Altglas, 2014; Viotti, 2014), na qual numerosos psicoterapeutas incorporam exercícios de respiração e meditação em seus tratamentos de maneira mais ou menos sistemática. Outros sugerem que seus pacientes recorram, de maneira complementar, a algum espaço de prática, principalmente para lidar com o estresse e a ansiedade (Sarudiansky & Saizar, 2007). Por outro lado, a psiquiatria adaptou as técnicas de meditação de origem budista (vipassana) como uma alternativa à medicação (Korman & Saizar, 2017; D’Angelo, 2018). Nesse trânsito de pessoas, são produzidas ressignificações e reapropriações que não ficam isentas de tensão, principalmente se puderem ameaçar os saberes e práticas das psicoterapias (Tavares, 2003). Precisamente, o yoga e a meditação foram identificadas como terapias alternativas que atingiram nossas latitudes mediadas por psicólogos gestálticos e humanistas inspirados no movimento Nova Era (Carozzi, 2001). No entanto, o caráter de alternância ou complementaridade das mesmas deve ser procurado nos itinerários terapêuticos das pessoas, mais do que nos usos profissionais (D’Angelo, 2014). 

Essas técnicas são finalmente inseridas no campo psi (mais ou menos interessado no corpo) de uma maneira principalmente pragmática e instrumental. O apelo a estudos de validação científica de eficácia mostra um esforço prolongado para alcançar maior aceitação em termos bio-científicos (Toniol, 2019). Exemplos disso são pesquisas clínicas e de neuroimagem sobre a meditação vipassana, técnicas de meditação transcendental de Maharishi Mahesh Yogi ou o Sudarshan kriya de Ravi Shankar. Este último é promovido precisamente como uma técnica para controle do estresse e ansiedade (Funes, 2012). Assim, as técnicas são recontextualizadas em novos rituais terapêuticos, onde mudam de conteúdo e função para os sujeitos que as praticam sem necessariamente perder o sentido espiritual.

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Ana D’Angelo é licenciada em Antropologia Cultural e doutora em Ciências Sociais e Humanas. Atualmente é professora e pesquisadora em antropologia na Universidad Nacional de Mar del Plata, Argentina.

Imagem destacada: foto da autora

Referências:

Altglas, Véronique (2014) From Yoga to Kabbalah. Religious exoticism and the logics of bricolage. New York: Oxford University Press.

Bourdieu, Pierre  (1988) “La disolución de lo religioso”. In  Bourdieu, Pierre. Cosas dichas (pp.102-106). Barcelona: Gedisa.

Carozzi, María J. (2001) Nueva Era y terapias alternativas. Construyendo significados en el discurso y la interacción. Bs. As.: EDUCA.

Csordas, Thomas & Kleinman, Arthur (1996) “The Therapeutic Process”. In: Sargent, Carolyn and Johnson, Thomas (eds.), Medical Anthropology. Contemporary Theory and Method. (pp. 3-21) Revised Edition. New York: Praeger.

D’Angelo, Ana (2014) “Al final todos terminaron viniendo como a terapia. El yoga entre la complementariedad pragmática, el trabajo terapéutico y la reorientación del self”. Dossier Culturas Terapéuticas. Revista Astrolabio. Nueva Epoca. Universidad Nacional de Córdoba.

D’Angelo, Ana (2016) Conciencia en la postura: del dualismo a la reflexividad en la práctica de Yoga. Runa, 37(1), 21-38.

D’Angelo, Ana (2018) “Tecnologías de autorregulación: apropiaciones psi de las técnicas zazen y vipassana de meditación” Ava. Revista de Antropología Universidad Nacional de Misiones. N° 32 pp. 109-129.

De Michelis, Elizabeth (2008) “Modern Yoga: History and forms”. In Singleton y Byrne (comps.) Yoga in the Modern World. Contemporary perspectives. (pp. 17-35) New York: Routledge Hindu Studies Series.

Devi, Indra (2010) Por siempre joven, por siempre sano. Zeta Editora. Bs. As.

Funes, María Eugenia (2012) “Notas sobre el concepto de estrés como clave de interpretación del mundo en el arte de vivir”. Mitológicas, vol. XXVII, 2012, pp. 61-73 Centro Argentino de Etnología Americana Buenos.

Korman, Guido P. & Mercedes Saizar (2017) “La orientalización de la psicoterapia: afinidades (y discontinuidades) entre espiritualidad y terapia cognitiva conductual”. In: Anuario de Investigaciones. Facultad de Psicología – UBA, Vol. XXIII, pp. 33- 41.

Lock, Margaret & Scheper-Hughes, Nancy (1987) “The mindful Body: a prolegomenon to Future Work in Medical Anthropology”. Medical Anthropology Quarterly. New Series, Vol. 1, No. 1, pp. 6-41.

Papalini, Vanina (2014) “Culturas terapéuticas: de la uniformidad a la diversidad”. In: Methaodos, Vol. 2, Nº 2, noviembre, pp. 212-226.

Puglisi, Rodolfo (2011) “La performance del Om en grupos Sai Baba argentinos: un caso de fusión cuerpo-mundo” Revista Sociedad y Religión Nº36, Vol XXI, pp. 9-36.

Sarudiansky, Mercedes y Saizar, Mercedes (2007) “El yoga como terapia complementaria en pacientes con estrés en Buenos Aires (Argentina)” Mitológicas, Vol. XXII, pp. 69-83 Centro Argentino de Etnología Americana. Argentina.

Tavares, Fátima (2003) “Legitimidade Terapêutica no Brasil Contemporâneo: As Terapias Alternativas no Âmbito do Saber Psicológico” PHYSIS: Rev. Saúde Coletiva, Rio de Janeiro, 13(2):83-104.

Toniol, Rodrigo (2019) “O que há para ser visto. Instrumentos, metodologias e dispositivos de produção da espiritualidade como fator de saúde”. Sociedad y Religión. Vol.29, No 52. 

Viotti, Nicolás (2014) “Revisando la psicologización de la religiosidad”. Revista Culturas Psi Vol.2, Buenos Aires, septiembre, pp. 8-25.

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

Yoga e consciência de si como estratégia para a educação socioambiental: o encontro do Escola Permacultural com o Yoga Marginal

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 5, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Pedro Gabriel Ferraz Gama

Conheci o projeto Escola Permacultural quando buscava, para minha pesquisa de doutorado em Antropologia Social, propostas pedagógicas em instituições escolares com ações pautadas na valorização da experiência de estudantes em torno dos fenômenos da vida, e, mais particularmente, em torno da vida que se produz em relações harmônicas a partir da terra. Os cursos de permacultura e agroecologia[1] oferecidos a estudantes de escolas públicas de ensino médio pelo Instituto Permacultura Lab[2] pareciam ser exatamente o que eu procurava. Mas para minha surpresa o programa previsto para o ano letivo não se restringia a atividades de manejo agroflorestal e gestão de diferentes tipos de resíduos. Práticas voltadas ao conhecimento de si –  como o Yoga e a meditação – e aulas sobre alimentação, questões de gênero e sexualidade ocupavam espaço importante no planejamento dos cursos.

Entendi mais tarde que o modelo de formação oferecido a estudantes refletia a abordagem sistêmica proposta pela permacultura, em que a criação e manutenção de uma cultura de sustentabilidade envolve domínios interdependentes, tão diversos quanto os elencados nas pétalas da flor no diagrama da figura 2, que partem da atenção a necessidades em nível pessoal e local e evoluem em espiral para dimensões coletivas e globais, numa totalidade integrada. Deste ponto de vista, as oficinas de Yoga e Meditação, conduzidas pelo projeto Yoga Marginal[3] como parte dos cursos oferecidos pelo Escola Permacultural, estavam exatamente onde deveriam estar.

Figura 2. Flor da permacultura. Fonte: permacultureprinciples.com

  Enquanto as aulas sobre o cuidado com a terra – como solo e como planeta – chamavam atenção para os problemas implicados na manutenção de hábitos culturais e padrões de produção e consumo predominantes em sociedades industriais modernas – a insustentabilidade e a necessidade de equilíbrio do lado de fora, as aulas de yoga com Tainá Antônio convidavam cada estudante a orientar a atenção e o olhar para dentro de si, seu silêncio, suas forças, seus limites. Era a primeira vez que a maioria delas/es tinha contato com esse tipo de prática. A oportunidade de investigar o corpo em diferentes posturas, de lidar com a vergonha ou com o medo, de experimentar exercícios de meditação e relaxamento cuja instrução consistia em “só se observar” (figura 3) e de dedicar um momento simplesmente para agradecer, “ser grato”, foi muito bem recebida pelas/os estudantes. As únicas reclamações relacionadas às aulas de yoga eram na verdade uma reinvindicação de que as mesmas não estivessem limitadas a um dos módulos dos cursos de permacultura e agroecologia, mas que se estendessem por todo o ano letivo.

Figura 3. Relaxamento ao fim da aula de Yoga. Foto do autor

A proposta de produzir conhecimento sobre o mundo a partir de um olhar para si, para dentro e para a própria experiência contrastava com o formato mais comum de ensino e aprendizagem encontrado entre as disciplinas do currículo escolar obrigatório. Essa atenção e cuidado dedicado a si – a partir do yoga e da meditação, mas também de aulas sobre alimentação e fitoterapia e de conversas e trocas de experiência sobre variados assuntos que se mostrassem relevantes a partir dos encontros – pareceu colaborar para a ampliação entre estudantes de seu leque de outras e outros significantes, também merecedoras/es de atenção, cuidado ou respeito. Entre essas/es estudantes, presenciei alguns relatos sobre o encontro com uma versão de si, um “eu”, que agradava mais e que se preocupava mais com o entorno também, num movimento esperado e estimulado na perspectiva sistêmica da permacultura. Um deles, durante uma das avaliações periódicas das aulas solicitadas por professoras/es, considerou que as mesmas lhe proporcionaram um “desenvolvimento humano muito bom”, e compartilhou com a turma um relato particularmente significativo em relação a esse processo:

“Tem muitas pessoas que falam sobre preservar a floresta, preservar os animais, ajudar eles e etc. Mas como você quer ajudar esse espaço se você não ajuda a sua própria espécie, que é o ser humano? […]. Você tem que ter humanos com a vitalidade boa, com a saúde mental boa, para conseguir não se autodestruir e então proteger a floresta. Porque a gente tem uma sociedade doentia, que sofre muitos transtornos mentais; humanos que se destroem muito. […] A permacultura fala muito sobre humanidade, ela ajuda muito a centrar o nosso humano interior. Ajudando o nosso humano interior a gente consegue se conscientizar, a gente consegue criar empatia com aquele povo do quilombo [Cafundá Astrogilda, visitado pela turma]”. (Estudante da turma de Permacultura, 1º ano do ensino médio, em novembro de 2019).

A associação racional muitas vezes sublinhada em propostas de educação ambiental entre preservação de ecossistemas e o bem-estar da espécie humana ganha, na experiência vivida por essas/es estudantes, contornos mais tangíveis. Entende-se na prática, com essa educação da atenção para dentro e para fora, que o cuidado consigo mostra-se ao mesmo tempo “fundamental para” e “dependente do” cuidado com o entorno e com as demais espécies. As experiências conduzidas com essas turmas, com recursos limitados e em horários proporcionalmente reduzidos da rotina escolar, indicam a potência de contribuição que perspectivas sistêmicas e holistas como a permacultura e o yoga apresentam para uma educação mais harmônica e comprometida com os crescentes desafios socioambientais que se nos impõem. 

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Pedro Gabriel Ferraz Gama é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social do Museu Nacional – UFRJ. Tem interesse em abordagens sistêmicas sobre a vida, educação e agroecologia. É entusiasta do yoga e da meditação como formas de auto-conhecimento e auto-cultivo. O texto é baseado em pesquisa etnográfica realizada desde maio de 2019, em que acompanha as atividades do projeto Escola Permacultural em duas escolas públicas na Zona Oeste da cidade do Rio de Janeiro.

Notas: 

[1] O conceito de “permacultura” foi desenvolvido pelos ecologistas australianos David Holmgren e Bill Mollison na década de 1970 e remete a conhecimentos e práticas voltados para a criação de ambientes capazes de satisfazer as necessidades humanas e ao mesmo tempo de conservar a harmonia e equilíbrio dos sistemas em que se inserem. O nome permacultura é uma referência a “cultura permanente”, pensada em oposição aos sistemas industriais modernos, lineares em seu consumo de recursos e produção de resíduos e, portanto, insustentáveis no longo prazo. O conceito de “agroecologia”, por sua vez, remete a práticas de agricultura sustentável, num movimento de resistência à mecanização do campo operada pela chamada Revolução Verde e valorização de formas tradicionais de cultivo, com atenção a questões sociais, políticas, culturais, ambientais e éticas nele envolvidas.

[2] https://permaculturalab.wordpress.com/

[3] https://www.instagram.com/yogamarginal/

Imagem destacada: Prática de Yoga para os estudantes da turma de Permacultura, no CIEP Raul Ryff, em Paciência. Foto do autor

 

 

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

Hindus sem religião: notas sobre o Neo-hinduísmo contemporâneo

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on agosto 4, 2020

Dossiê Yoga e Meditação 

Por Thaís Silva de Assis

São raros os movimentos globais que se declaram religiosos, dentre aqueles que derivam suas práticas e teologias do Hinduísmo. Em um texto intitulado “Hinduism without religion”, Amanda Lucia (2011) revela que entre os seguidores de gurus transnacionais e entre os praticantes de yoga contemporâneos há uma dificuldade significativa em lidar com a categoria hindu: alguns grupos inclusive a rejeitam completamente e adotam termos como espiritual ou espiritualidade para marcar a distância em relação às ortodoxias hindus e para sustentar a ideia de universalismo ou ecumenismo. A autora observou que, quando proponentes de tais práticas argumentam que não são religiosos, estão relegando a categoria hindu a algo estagnado. Em geral, o esforço de distanciamento do religioso está ligado a uma concepção da religião como algo ritualístico, hierárquico e anti-moderno. O que coincide com algumas experiências brasileiras (Barroso, 1997; Bastos, 2012; Assis, 2017).

Entre os grupos neo-hindus, há tanto os que advogam o valor da tradição – a importância de retomar práticas originais ou autênticas –, quanto aqueles que catalisam uma ruptura completa com o tradicional (Lucia, 2014). Alguns exemplos notáveis são o movimento Hare Krishna, o Ananda Marga, o Brahma Kumaris, o Siddha Yoga, a organização Osho e a Sathya Sai. Sejam convencionais ou inovadoras, as tradições hindus precisam se reconfigurar para manterem sua relevância diante das audiências contemporâneas. O mesmo se verifica ao longo da disseminação e da popularização das práticas de yoga e meditação. 

Historicamente, o Neo-hinduísmo, se desenvolveu a partir do fim do século XIX promovendo reinterpretação de tradições religiosas hindus, afirmação da identidade nacional indiana e assimilação de valores e de ideais ocidentais (Smith, 2016). O trânsito global do Hinduísmo – dos hábitos, crenças e valores hindus – revelou-se como um movimento de mão dupla entre a Índia em processo de ocidentalização e o Ocidente em processo de orientalização (1) (Silveira, 2005). Esse intercâmbio intercultural transnacional só foi possível porque as fronteiras étnicas foram superadas a partir da eliminação da centralidade do discurso sobre o sistema de castas – no qual o indivíduo deveria estar localizado pelo nascimento para ser considerado hindu – e também da disposição dos líderes religiosos para levar práticas hindus a pessoas de origem externa ao sul da Ásia (Penumala, 2010).

Nina Rao Fonte: http://www.ninaraochant.com/

Os movimentos neo-hindus(2) estabelecidos hoje no Brasil são os herdeiros dessa renascença ou reforma do Hinduísmo. No âmbito dessas experiências contemporâneas, a retórica universalista muitas vezes tem precedência sobre a afirmação identitária hindu e sobre a representação antagônica de mundo – materialismo ocidental versus espiritualismo indiano – desenvolvida pelos líderes precursores do Neo-hinduísmo. Hoje em dia, os grupos tendem a relativizar a importância de doutrinas, rituais e fontes simbólicas hindus nas quais suas mensagens religiosas estão baseadas. Geralmente, apresentam seus conhecimentos como sendo universais e esotéricos, experienciais e práticos, científicos ou terapêuticos com o intuito de atrair maior audiência (Altglas, 2004; 2005).

O ponto é que, mesmo que os ensinamentos dos grupos neo-hindus atuais estejam ligados a tradições religiosas específicas, os participantes não aderem senão de forma relativamente livre ao Hinduísmo – não adotam todas as noções e selecionam apenas o que se adapta a sua busca pessoal. Isto é, os membros têm uma relação pragmática com os ensinamentos, dos quais em geral retêm técnicas corporais, respiratórias e meditativas, como no caso do yoga (Atlglas, 2004).

Nesse sentido, vale lembrar que a integração de práticas neo-hindus ao contexto brasileiro se relaciona com o movimento de Nova Era, que começou a se delinear com o advento da Contracultura e se constituiu como um movimento plural de lazer, cultura, consumo, saúde e práticas místico-esotéricas, sustentadas por discursos de liberdade individual, autonomia e crescimento pessoal. 

A rigor, no âmbito do paradigma de Nova Era, ter uma experiência pessoal – com o divino, com o mistério ou com o eu superior – é mais importante do que ter vinculações religiosas com uma instituição ou manter alguma tradição religiosa familiar. Aqueles que aderem a essas práticas vivem e elegem sua espiritualidade como opção, escolha ou preferência pessoal, de maneira autônoma e voluntária. Os indivíduos podem circular por grupos e eventualmente construir, por conta própria, sua religiosidade numa espécie de bricolagem (Sanchis, 2006).

A afinidade de grupos neo-hindus com esse tipo de discurso e experiência é notável visto que tendem a negar a identificação de seus repertórios como religiosos, preferindo caracterizá-los como filosofia ou estilo de vida. Seus praticantes consideram o repertório religioso tradicional como autoritário e inflexível, enquanto, em contraste, veem as novas formas de religiosidade ou espiritualidade como menos restritivas e mais ajustáveis às necessidades e aspirações individuais (Dawson, 2007).

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Thaís Silva de Assis é doutoranda em Sociologia pela Universidade de São Paulo. Possui experiência na área de Sociologia da Religião, privilegiando temas ligados a espiritualidades e terapias holísticas. Pertenece ao NUES.

NOTAS:

(1) Aqui há uma crítica de Marcos da Silveira (2005) à tese de Colin Campbell (1997) sobre a orientalização do Ocidente.

(2) Alguns pesquisadores – como Altglas (2004; 2005), Hatcher (2004), Squarcini (2002) e Viotti (2015) – utilizam o próprio conceito de Neo-hinduísmo para designar a difusão histórica da religião e também a configuração contemporânea das reinterpretações ou adaptações das tradições religiosas hindus em escala global.

Imagem destacada: por Laura Nagi. Fonte: https://www.dandapani.org/

Referências Bibliográficas

ALTGLAS, Véronique. Les mouvements néo-hindous en Occident: entre ambitions universelles et affirmation identitaire. Conference paper, Seminaire Jeunes Chercheurs. Rouen: AJEI (Association jeunes etudes indiennes), 2004.

_____________. Le nouvel hindouisme occidental. Paris: CNRS Éditions, 2005.

ASSIS, Thaís Silva de. Neo-hinduísmo carioca: um estudo sociológico sobre um grupo de vedanta. Rio de Janeiro: UFRJ/PPGSA. Dissertação de Mestrado em Sociologia e Antropologia, 2017.

BARROSO, Maria Macedo. A Construção da Pessoa “Oriental” no Ocidente: um Estudo de Caso sobre o Siddha Yoga. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGAS. Dissertação de Mestrado em Antropologia Social, 1999.

BASTOS, Cecilia dos Guimarães. Em busca de espiritualidade na Índia: os significados de uma moderna peregrinação. Rio de Janeiro: PPCIS/UERJ. Tese de Doutorado em Ciências Sociais, 2012.

CAMPBELL, Colin. A Orientalização do Ocidente: Reflexões sobre uma Nova Teodicéia para um Novo Milênio. Religião e Sociedade, v.18, n.1, p.5-22, 1997.

DAWSON, Andrew. New era – new religions: religious transformation in contemporary Brazil. Aldershot: Ashgate, 2007. 

HATCHER, Brian A. Contemporary Hindu Thought. In: Contemporary Hinduism. RINEHART, Robin (Org). Contemporary Hinduism: Ritual, Culture, and Practice. Santa Barbara, Calif.: ABC-CLIO, 2004.

LUCIA, Amanda J. Hinduism without religion: Amma’s movement in America. Cross Currents, v. 61, n. 3, 2011, p. 374-398. 

_____________. Innovative gurus: tradition and change in contemporary Hinduism. International Journal of Hindu Studies, v. 18, n. 2, 2014, p. 221-263. 

PENUMALA, Pratap Kumar. Sociology of Hinduism. In: TURNER, Brian (Ed.). The new Blackwell companion to The Sociology of Religion. Wiley-Blackwell, 2010, p. 407-430.

SANCHIS, Pierre. “O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões?”. IHU On-Line, nov. 2006. Disponível em: <http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/2049-o-campo-religioso-sera-ainda-hoje-o-campo-das-religioes-entrevista-com-pierre-sanchis>. 

SILVEIRA, Marcos Silva da. New Age & Neo-hinduísmo: uma via de mão dupla nas relações culturais entre ocidente e oriente. Ciências Sociais e Religião, n. 7, 2005, p. 73-101.

SMITH, David. Hinduism. In: WOODHEAD, Linda; PARTRIDGE, C; KAWANAMI, H. (Eds.). Religions in the Modern World: Traditions and Transformations. New York: Routledge, 2016, p. 41-72.

SQUARCINI, Federico. ‘Power of mysticism’ and ‘mysticism of power’: Understanding the sociopolitical history of a neo-hindu movement. Social Compass, v. 48, n. 3, 2002, p. 343-364.VIOTTI, Nicolás. El affaire Ravi Shankar: Neo-hinduismo y medios de comunicación en Argentina.Sociedad y religión, v. 25, n. 43, p. 13-46, mayo 2015.

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

Yoga: dilemas de saúde na pandemia

By admin in Dossiê Yoga e Meditação on julho 30, 2020

Dossiê Yoga e Meditação

Por Marina Sena

A preocupação com a promoção de saúde, e não apenas com o tratamento das doenças, é uma das características que se reafirmam em nossa sociedade contemporânea(1). Práticas que se voltam ao cuidado do indivíduo como um todo, que promovem o paciente ao papel de agente responsável por sua saúde e que agregam ao cuidado as chamadas Práticas Integrativas e Complementares (PICs) formam um dos marcos nesse processo que contrapõe a racionalidade médica convencional (2,3).

Seguindo essa elaboração, numa ata da Assembleia Geral da Organização das Nações Unidas (ONU) realizada em dezembro de 2014, observou-se que através da cooperação internacional é possível o intercâmbio de melhores práticas destinadas a construir estilos de vida que promovam saúde e, “reconhecendo que o yoga fornece uma abordagem holística à saúde e ao bem-estar e que uma ampla divulgação de informações sobre os benefícios da prática de yoga seria favorável para a saúde da população mundial”, decidiu-se proclamar 21 de Junho como o Dia internacional do Yoga, com objetivo de ampliar a conscientização sobre os benefícios dessa prática(4).

Figura 1 – Prática de yoga reúne cerca de 36mil pessoas em Nova Delhi, Índia, para celebração de seu dia internacional em 21 de junho de 2015.
Figura 2 – escultura em painel de pedra datada do séc. V d.C. representando um yogue em vṛkṣāsana, a postura da árvore. Localizado em Mahabalipuram, Tamil Nadu, Índia.

Essa visão da “yogaterapia”, que  aborda o yoga como uma prescrição interferindo diretamente no estado de saúde,  apesar de soar como algo recente, já aparece nos textos tradicionais do yoga, como vemos, por exemplo, no texto Hatha Yoga Pradipika, datado entre os séculos XIV e XVI: “Pela purificação dos nadis, pode-se reter a respiração com facilidade, aumenta-se o fogo gástrico e começa-se a escutar o som interno; assim, a saúde está assegurada. Aqueles que têm excesso de mucos devem praticar os seis processos de purificação primeiro (…).” (sutras 20 e 21, capítulo 2, Tratado sobre Pranayama) (5). Entretanto, de acordo com esses textos constituintes da cultura onde o yoga está inserido, os resultados obtidos no campo da saúde biológica são secundários, pois o objetivo se mantém em alcançar um estado espiritual chamado de kaivalyam, ‘libertação’ [das causas do sofrimento]. 

Em diferentes textos dessa tradição o assunto abordado é a resolução do sofrimento humano, a busca pela felicidade e por uma vida que seja plena (6). O yoga, então, é considerado uma ferramenta, um conjunto de técnicas adequadas que prepara a pessoa em todos os seus aspectos, de maneira que ela possa compreender as situações da vida que lhe ocasionam sofrimento, sua responsabilidade diante delas e, através de uma postura reflexiva e meditativa, descortinando suas ações e seus frutos, poder contemplar a expressão de si mesma, livre de sofrimento(7).

Distanciado desse contexto, o yoga ganhou repercussão atualmente como terapia quando a Organização Mundial de Saúde (OMS), em 2009, descreveu-o a partir da validação da ciência, baseado em evidências, e recomendou sua utilização como técnica de prevenção, cuidado e bem-estar possível para todos, afirmando a universalização dessa prática (8).

É notório um avanço do tema no campo de pesquisas em ciências biomédicas, apontando evidências, por exemplo, para manejo e prevenção do estresse crônico e seus amplos efeitos; para tratamento de afecções como ansiedade, depressão, dor nas costas; e também como uma prática que pode alterar positivamente a fisiologia do corpo(9–14).

Figura 3 – Prática de Yoga com o Prof. César Deveza para funcionários do Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP

No cenário pandêmico em que vivemos, graças ao acesso à tecnologia, a prática de yoga tem ganhado ainda mais adeptos e repercussões midiáticas  (15–19).

Em 21 de junho de 2020, em celebração ao Dia Internacional do Yoga, o Centro Cultural da Índia em São Paulo, onde está localizado o Consulado da Índia no Brasil, promoveu uma série de aulas online sobre o yoga, dentre elas a “Yoga for Immunity During Time of Pandemic”, ministrada por Manmath M. Gharote, diretor do Lonavla Yoga Institute, situado na Índia (20).

Nessa aula foi feita uma proposta de “Imunidade Total”, a qual seria atingida através da integração dos cinco aspectos que compõem a personalidade, elencadas como ser fisicamente apto, mentalmente estável, emocionalmente equilibrado, socialmente amadurecido e espiritualmente elevado, o que corresponde também ao objetivo do yoga, segundo o professor. 

Ele descreve uma sequência de técnicas de yoga (realização de silêncio ou oração, mudrá, ásana, kriya, pranayama, dharana e recitação de mantra) que pode ser praticada para estabilizar a mente, modificar os pensamentos negativos em positivos e, assim, atingir a imunidade total. O yoga, dessa forma, é apresentado como uma ferramenta terapêutica a partir da atribuição do dever de transformação do sujeito, mesmo diante de um contexto de exceção e de vulnerabilidade como o que a pandemia apresenta. 

Figura 4 – Pacientes diagnosticados com coronavírus praticam yoga com seus médicos, vestidos com equipamentos de proteção, num centro de atendimento em Delhi, Índia. 

O processo de saúde-doença é dinâmico, não-linear, com atravessamentos pelas camadas do biológico, psicológico, social, ambiental e espiritual (21,22). A partir dessa perspectiva, a proposta de imunidade total, como sugerida pelo professor indiano, não seria uma formação idealizada, uma simplificação do processo de saúde-doença? E quanto àqueles que se motivam a seguir as recomendações do yoga, mas não atingem a imunidade parcial muito menos a total, não poderiam sofrer pela culpabilização e sensação de inadequação à prática? Panoramas como esse, voltados a atingir resultados, não trariam uma assertiva necessidade de desempenho sobre o si mesmo e desviariam o olhar do praticante da atitude contemplativa, índice essencial para essa prática?

Remetendo ao “estado de liberdade” dos antigos textos, o yoga, hoje reconhecido como um agente para a promoção da autonomia do cuidado em saúde, encontra-se numa condição que talvez requeira o equilíbrio complementar entre suas raízes culturais e os avanços científicos, como um ente vivo que revela sua natureza, lembrando que “yoga” [do sânscrito] significa união.

***

Marina Sena é Mestranda em Ciências pela Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo, com o tema “Conceitos de Espiritualidade e seus Instrumentos de Mensuração”. Possui graduação em Quiropraxia pela Universidade Anhembi Morumbi (2013), especialização em Psicomotricidade pela FMU (2018), formação em Yoga pela Humaniversidade Holística (2009). É membro do ProSER – Programa de Saúde, Espiritualidade e Religiosidade do IPq-HC-FMUSP.

Referências Bibliográficas

  1. Povlsen L, Borup I. Health Promotion: A developing focus area over the years. Scand J Public Health. 2015; 
  2. Lima PDT. Medicina integrativa: A cura pelo equilíbrio. MG Editores; 2009. 
  3. Otani MAP, Barros NF de. A Medicina Integrativa e a construção de um novo modelo na saúde. Cien Saude Colet [Internet]. 2011;16(3):1801–11. Available from: http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1413-81232011000300016&lng=pt&tlng=pt
  4. Nations U. 69/131. International Day of Yoga – Resolution adopted by the General Assembly on 11 December 2014 [Internet]. 2015 [cited 2020 Jul 28]. Available from: https://undocs.org/pdf?symbol=en/a/res/69/131
  5. Souto A. A Essência do Hatha Yoga: Hatha Pradipika – Gheranda Samhita – Goraksha Shataka. São Paulo: Phorte Editora; 2009. 
  6. Feuerstein G. Uma visão profunda do yoga. São Paulo: Pensamento; 2005. 
  7. Eliade M. Yoga, imortalidade e liberdade. 6a edição,. São Paulo: Palas Athena Editora; 1996. 400p p. 
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Figura 1: Fonte: TIME Magazine https://time.com/3929799/india-international-yoga-day-record-modi/

Figura 2: Fonte: https://www.yoga.pro.br/arvore-vrksasana-a-postura-da-arvore-vrikshasana/

Figura 3: Instituto de Psiquiatria do Hospital das Clínicas – FMUSP.

Figura 4: Fonte: BBC News https://www.instagram.com/p/CCyskvwprCX/